Аналитическая философия и феноменология

Блинов А.К.

1 Возможен ли диалог аналитической философии и феноменологии?

Рассмотрение традиции аналитической философии в данном контексте может оказаться небезынтересным в связи со следующим обстоятельством. Представляется весьма странным тот факт, что на фоне многочисленных компаративных исследований в области истории современной западной философии, ставших столь популярными в последней трети ХХ века, данная тема оказалась практически неразработанной. Между тем, никто не будет отрицать, что именно аналитическая философия и феноменология являются одними из самых авторитетных направлений в современной философии. Общее количество публикаций мыслителей, представляющих данные традиции, огромно, и, тем не менее, хотя бы намек на возможный диалог этих стилей философствования делают очень немногие. Так ли уж далеки по своим интересам эти школы, столь ли бессмысленными выглядят попытки некоторых аналитиков (а такие все же имеются) добиться к себе внимания со стороны феноменологов? «Такой проект — пишет Р. Рорти по поводу диалога традиций — имел бы смысл, если бы, как говорится, две стороны решали общие проблемы разными 'методами'».[1] Этот тезис кажется вполне вразумительным: именно при соблюдении указанных условий коммуникация между различными методами может оказаться продуктивной, так как позволит уточнить и обогатить решение общих проблемных ситуаций, основанных на тематическом единстве. Попробуем руководствоваться в дальнейшем обсуждении соотношения данных традиций указанным соображением американского философа и выделим в качестве главного вопроса следующий: как соотносятся между собой темы и методы исследований аналитической философии и феноменологии?

2 Тематическое единство традиций

Никто не станет спорить с тем, что термин "аналитическая философия" очень широк по своему значению. Существует большое количество тематических и методических оттенков[2] в исследованиях тех мыслителей, кого, так или иначе, причисляют к данному направлению в философии. И все же общее эпистемологическое ядро, «нерв» традиции не вызывает сомнений — это "лингвистический поворот" в философии, к которому напрямую причастны "классики" аналитической традиции: Г. Фреге, Б. Рассел, Д. Мур, Л. Витгенштейн. Стремясь все к той же "ясности и отчетливости" данного (как оказывается, изначальное эпистемологическое требование аналитической философии уже коррелятивно феноменологии) философ-аналитик, после совершения "лингвистического поворота", спрашивает уже не о мире самом по себе, а о том, что мы имеем в виду, когда говорим о мире, т.е. о смысле и корректности построения наших высказываний о мире.

Феноменолог, стремясь осуществить то же эпистемологическое требование, проводит редукцию. После проведения этой операции, феноменолог, также как и философ-аналитик, спрашивает не о мире самом по себе, а о том, каким мир предстает перед нами в наших интенциональных переживаниях, что мы имеем в виду, когда сознаем мир (в соответствии с декартовским cogito — воспринимаем, воображаем, вспоминаем, желаем, радуемся, любим и т.д.).

Лингвистическая и феноменологическая редукции (термин "лингвистическая редукция" используется некоторыми мыслителями, представляющими компаративный анализ традиций аналитической философии и феноменологии, для того, чтобы указать на "лингвистический поворот" с одной стороны и на его подобие феноменологической редукции с другой. Например, Д. Геймс в своей статье о Витгенштейне устанавливает такую аналогию, отдавая при этом приоритет лингвистической редукции: "...нетрудно заметить, каким образом витгенштейновская лингвистическая редукция, в определенных смыслах, могла показаться более привлекательной. Она намного проще, точнее, она менее запутана и легка для понимания. Слова, конечно, имеют свою мистическую сторону, но они все же кажутся менее неуловимыми, чем феномены"[3] ) представляют собой эпистемологические процедуры критической или, как говорят феноменологи, трансцендентальной ориентации: в обоих случаях речь идет не о трансцендентном, самостоятельно существующем мире, а об имманентной данности мира в определенных, фиксирующих этот мир структурах — в языке и в сознании.

По мнению Д. Фоллесдаля, наилучшим способом выяснения возможностей диалога обсуждаемых традиций является сравнение интенционального анализа Э. Гуссерля — основателя феноменологии и семантического анализа Г. Фреге, стоявшего у истоков аналитической философии.[4] Здесь можно наиболее прозрачно увидеть истоки критической ориентации традиций, определить темы исследований и обнаружить корреляцию этих тем.

В обоих случаях мы сталкиваемся с определенной трехчленной эпистемологической конструкцией. В случае Гуссерля — это интенциональный акт — идеальное мыслительное содержание (сущность [ Wesen ], смысл [ Sinn ]) — интендированный предмет; а в случае Фреге – это определенный знаковый комплекс — смысл[ Sinn ] знаков – значение [ Bedeutung ] знаков.[5] Оба исследователя концентрируют внимание на тех медиальных элементах в своих эпистемологических конструкциях, которые фиксируют мир в качестве имманентной данности (для Гуссерля — в сознании, для Фреге — в языке). Тема исследования в обоих случаях — медиальный элемент, смысл. Эти элементы обнаруживают явную схожесть. Основываясь на общем неприятии психологизма в логике и математике, оба автора приписывают данному элементу статус идеального бытия и оба утверждают возможность непосредственного схватывания этого элемента в особом интеллектуальном опыте. Такие тезисы отчетливо противостоят психологизму, в котором утверждалось, что любое универсальное содержание является продуктом психической активности субъекта при обработке непосредственно данных чувственных содержаний (здесь, кстати, небезынтересно заметить, что на "праведный путь" антипсихологизма Гуссерля "наставил" как раз Фреге, опубликовавший критический обзор ранней работы Гуссерля "Философия арифметики", в которой автор придерживался как раз психологистической позиции).[6]

Далее, на основе идеального статуса смысла оба автора проводят четкое различение между схватыванием самого смысла и представлением, сопутствующих этому схватыванию, всевозможных ментальных образов, имеющих психологически субъективный, сиюминутный характер. Так Гуссерль в «Логических исследованиях» пишет: "Принадлежащая к данной ситуации цепь ощущений и образов переживаема..., но это не может означать, что эта переживаемая цепь ощущений и есть предмет акта сознания в смысле восприятия, представления или суждения, направленного на этот предмет".[7] Это вполне коррелятивно мыслям Фреге: "Представление субъективно: представление одного человека не то же, что представление другого, ...у художника, наездника и зоолога с именем "Буцефал" будут связаны, вероятно, очень разные представления. Тем самым представление существенно отличается от смысла знака...".[8]

Оба автора имеют похожее понимание отношения смысла к последнему элементу конструкции, обозначающему самостоятельную мировую предметность. Смысл представляет собой способ тематизации обсуждаемого предмета, то есть простое принятие предмета во внимание каким-либо особым способом. Здесь нужно заметить, что для Гуссерля этот пункт представляет принципиальную эпистемологическую позицию: смысл как универсальная структура антиципирует чувственное восприятие, т. е. не то чтобы смысл наклеивался на уже данные в ощущениях предметы как ярлык, но, напротив, он впервые формирует вещи, структурирует мир. Что касается Фреге, то он сам никогда вплотную не обращался к подобным вопросам, но зато на основе его теории смыслов языковых структур это сделали его последователи: «Милль считал, — читаем у М. Даммита — что мир предстает перед нами уже разделенным на предметы и все, что мы должны сделать — это научиться прикреплять определенный ярлык к определенному предмету. Но это не так: собственные имена, которые мы используем, и соответствующие общие термины определяют принципы, по которым это деление должно быть проведено, принципы, которые приобретаются в процессе употребления этих слов».[9]

И наконец, оба обсуждаемых автора сходятся в том, что смысл индифферентен по отношению к решению вопроса о реальном существовании или несуществовании сформированных посредством этого смысла предметов. Как для Гуссерля смысл усматривается с очевидностью вне зависимости от того, что он репрезентирует: реально существующий предмет или галлюцинацию, так и для Фреге сам смысл знакового комплекса не может быть описан как истинный или ложный, он также принимается во внимание как нейтральная данность. И эта мысль еще раз подчеркивает подобие феноменологической редукции и «лингвистического поворота», осуществленного Фреге. Один из сочувствующих феноменологии американских философов Р. Соломон так пишет по этому поводу: «...это последнее обстоятельство, т. е. 'подавление' суждений [об истинности и ложности] в пользу нейтральных мыслей [речь идет о Фреге] является обозначением знаменитого Гуссерлева эпохе или 'заключения в скобки вопросов о существовании'».[10]

Стремясь к беспредпосылочности познания, выполняя Декартово эпистемологическое требование "ясности и отчетливости", феноменология в качестве темы исследования выбирает данные с очевидностью в сознании имманентные предметности — смыслы. Фреге, никогда не ставивший в открытой форме эпистемологических задач, по сути, сделал то же самое: в субъектно-объектной структуре познания он также выбрал медиальный элемент и приписал ему очень похожие характеристики. «Мы можем схватить, постигнуть или осознать предмет — пишет Р. Трагессер — не иначе как основываясь на ноэматическом конституировании смысла предмета сознания. Точно так же Фреге, отвергая корреспондентскую теорию истины, утверждает, что мы не можем схватить мир кроме как посредством смысла предложений».[11] Главное своеобразие Фреге состояло только в том, что он провел все исследование исключительно в лингвистической сфере, и, тем самым, пожалуй, впервые в западной традиции так отчетливо ввел в эпистемологическое исследование лингвистическую проблематику, положив начало "поворота к языку", осуществленного традицией аналитической философии: «Для Фреге первоначальной задачей в любом философском исследовании является анализ смыслов, ...до тех пор, пока мы не достигли удовлетворительного анализа смыслов соответствующих выражений, мы не можем ставить вопросы об оправдании и об истине, так как мы остаемся в неясности относительно того, что мы пытаемся оправдать или истинность чего мы пытаемся исследовать. Конечно, было бы абсурдным считать, что предшествующие философы практически не касались анализов смыслов: но Фреге был первым — по крайней мере, начиная с Платона — кто сделал четкое различение между этой задачей и последующим установлением того, что является истинным и каковы наши основания для принятия этого решения…».[12]

Если вслед за Д. Фоллесдалем признать то, что тематическая корреляция обсуждаемых традиций со стороны аналитической философии устанавливается именно в исследованиях Г. Фреге, то будет логичным предположить, что дальнейшее рассмотрение аналитической традиции на предмет нахождения коррелятивных с феноменологией тематических моментов должно проводиться путем отыскания у более поздних представителей этой традиции "фрегеанского стиля" исследования, т.е., прежде всего, путем отыскания подобия фрегеанской семантической дифференциации смысла и значения языкового выражения.

В одной из своих статей Г. Кюнг отводит роковую роль, определившую дальнейшее отсутствие диалога между аналитической философией и феноменологией, исследованиям Б. Рассела, после которых аналитическая традиция развивалась в противоположном направлении: «Самым крупным камнем преткновения в диалоге между феноменологией и логистической философией выступает то обстоятельство, что семантическая терминология обоих движений развивалась в противоположных направлениях. В логистической философии трехуровневая семантика знака, смысла и референта Фреге уступила место двухуровневой семантике знака и референта Рассела. В феноменологии же Гуссерля понятие 'смысла' было не отброшено, а расширено — в особенности посредством понятия 'ноэмы'».[13] Действительно, Рассел устранил из фрегеанской семантики тот самый медиальный элемент — основу тематической корреляции с феноменологией. Вместо фрегеанской дифференциации " Sinn " и " Bedeutung " он вводит единое, понятое явно натуралистическим образом, " meaning " — значение. В том случае, когда один из синтаксических элементов предложения является собственным именем, тогда, по Расселу, конституэнтой пропозиции будет не Sinn как у Фреге, а meaning — сам предмет реального мира. Ясно, что для Фреге, как и для Гуссерля, было бы совершенно неприемлемым, чтобы в идеальную сферу, какой является выраженная в предложении мысль ( Gedanke ), вдруг попадали бы реальные вещи: «Но, в любом случае, для Фреге совершенно ясно, что мысль не может иметь в качестве своей конституэнты референт какого-либо выражения в предложении. Мысль, выраженная в предложении 'Эверест — это самая высокая гора в мире' имеет своей конституэнтой смысл собственного имени ‘Эверест’: мысль не имеет в качестве конституэнты гору саму по себе — мысль не является вещью такого рода, частью которой может быть гора».[14]

Расселова семантика напрямую связала язык и мир реальных вещей, что позволило аналитику непосредственно иметь дело с самим этим миром. Это принципиально не устраивает феноменолога. Ведь операция феноменологической редукции остается для Гуссерля определяющей: «...феноменологическое эпохе... сдерживает признание бытийной значимости объективного мира и тем самым целиком и полностью исключает его из поля суждения, а вместе с ним также и бытийную значимость как всех объективно воспринимаемых фактов, так и фактов внутреннего опыта».[15] Неслучайно начало «Логико-философского трактата», в котором, на первый взгляд, Витгенштейн идет по пути Рассела, признается феноменологами явно наивным: «Для феноменолога – замечает П. Рикер – начало Трактата должно выступать в качестве ультимативного выражения ‘натуралистической установки’».[16] Натуралистическая — если следовать Рикеровой интерпретации – онтология «Трактата» заключается в следующем: простые объекты ( Gegenstanden ) реального мира образуют между собой элементарную связь – событие ( Sachverchalt ); это событие адекватно изображается элементарной лингвистической картиной-предложением посредством его структуры, коррелятивной структуре события.[17] Однако существуют интерпретации, которые говорят о том, что онтология «Трактата» представляет собой лишь абстрактную модель логической системы. Попросту говоря, Витгенштейна совсем не интересовал вопрос о том, какой онтологический статус имеют объекты и факты мира, что это: материальные субстанции, sense - data или же платоновские эйдосы. Скорее, его внимание сосредотачивалось на других проблемах – логическая структура мира и языка. Такой деонтологический тезис[18] хотя и не говорит ничего в пользу корреляции «Трактата» и феноменологии, но вместе с тем и не позволяет выстроить однозначную антифеноменологическую линию: Рассел – Витгенштейн.

Интригу же для сочувствующих феноменологии исследователей «Трактата» вносит то, что Витгенштейн вновь обращается к употреблению « Sinn » для фиксации соответствующей характеристики предложения языка. И Рикера, конечно, в первую очередь привлекает этот момент: «…менее реалистическая интерпретация формы отображения возникает вместе с репрезентацией возможности, несуществования и, прежде всего, с ложными репрезентациями. Здесь 'смысл' более не является чем-то общим, но представляет собой внутреннюю характеристику: могут быть репрезентации ( Darstellung ) без отображения ( Abbildung ). Это понятие Darstellung , как отличное от понятия Abbildung , наиболее близко к феноменологии (2.22; 2.221 – 2.224); оно достигает высшей точки в следующем утверждении: ‘То, что образ репрезентирует [ darstellt ], есть его смысл’ (2.221). Аналогично у Платона идея есть идея чего-то, но не с необходимостью чего-то такого, что есть. Здесь и начинается феноменология».[19] Однако в данном случае стоит предостеречь оптимистично настроенных сторонников корреляции вот в каком пункте: смысл у Витгенштейна не есть идеальное единство (как у Платона, Фреге или Гуссерля), смысл – это логическая форма предложения в ее проекции на мир. Здесь снова нет никаких онтологических характеристик, но уже по другой причине: логическая форма не представляет собой что-либо предметное, она – условие возможности предметности (см. в «Трактате» различение между тем, что предложение говорит ( gesagt ), и тем, что оно показывает ( gezeigt )). Поэтому логическая форма и ее проективное отношение – смысл сродни, скорее, самому трансцендентальному субъекту феноменологии, а не тому, что ему противостоит предметным образом — универсуму смыслов (в Гуссерлевом понимании), имеющих онтологический статус идеального бытия.

Из наиболее известных мыслителей аналитической традиции, поддержавших фрегеанскую семантику, следует назвать М. Даммита, который говорит о философии даже не как о теории языка, а именно как о теории мысли о мире, что не может оставить равнодушным феноменолога: «Философия может быть принята нами только как то, что дает возможность овладеть ясным видением тех понятий, посредством которых мы думаем о мире, и таким образом достигнуть более точного схватывания того способа, каким мы репрезентируем мир в нашем мышлении».[20] К убежденным фрегеанцам можно отнести А. Черча, который занимался формализацией семантики Фреге средствами современной математической логики.[21]

Г. Кюнг причисляет если не к фрегеанской, то, по крайней мере, к антирасселовской коалиции следующих философов: «Развитие логистической философии от Рассела к поколению Карнапа, Куайна и Гудмена характеризуется тем обстоятельством, что откровенный реализм Рассела уступил место более кантианской позиции: универсум рассуждений (соответственно: множество десигнатов) теперь уже не отождествляется простым образом с реальностью как она есть в себе. Вместо этого современные логистические философы обнаружили, что абсолютную реальность, «мир», можно описать в различных системах, универсумы рассуждений которых артикулируются различным образом».[22]

Р. Соломон делает очень сильное утверждение — современное употребление термина « proposition », широко распространенного в аналитической философии, аналогично как раз тому, как употребляли « Wesen » и « Sinn » Гуссерль и Фреге соответственно: «На сегодняшний день 'пропозиция' является самым употребимым именем для той особенной сущности, которая 'имеет значение', 'выражена' в предложении, истинна или ложна, но которая отлична от мировых объектов, выражающих предложений и от любых 'ментальных' случайностей (интенций, образов) той личности, которая 'удерживает' такую пропозицию. Другими словами 'пропозиция' — это новое имя для Гуссерлевой ‘сущности’, фрегеанского ‘смысла’ или ‘мысли’...».[23]

Наконец, фрегеанскую семантику, так или иначе, поддерживают некоторые из тех мыслителей, которые обращаются к вопросам взаимоотношения аналитической философии и феноменологии. Здесь, кроме уже упомянутых выше Г. Кюнга, Р. Соломона, Д. Фоллесдаля, можно назвать такие имена, как К.-О. Апель[24] , Д. Иде[25] , Ф. Петти[26] , Л. Хаапаранта[27]

3 Методологический плюрализм традиций

Теперь, после обсуждения тематических корреляций, рассмотрим методы исследований аналитической философии и феноменологии. Сначала следует ввести одно важное замечание относительно понимания термина "метод", которое должно играть существенную роль в уяснении методологического плюрализма исследуемых традиций. Следует различать:

метод как способ исследования темы, то есть применение определенной операции, позволяющей провести исследование; и

метод как то, что можно было бы назвать подходом к проникновению в тематику исследования, то есть рассмотрением исследуемого предмета с какой-либо определенной стороны, с определенной точки зренияна этот предмет.

В случае аналитической философии и феноменологии имеется согласие в первом и плюрализм во втором.

И философ-аналитик и феноменолог для обозначения того, каким способом они исследуют свою тему (поле смыслов), используют термин "дескрипция". При этом для феноменолога дескрипция не означает непременно описание данного в прямом смысле этого слова, то есть репрезентацию имманентной данности в языке. Термин "дескрипция" призван обозначить дистанцирование феноменологического метода от каузального объяснения — метода естественных наук,то есть сведения какой-либо данности к тому, чем она сама по себе не является. С этимдистанцированием согласны и аналитики. Думается, что мнение Витгенштейна здесь звучит убедительно: «...она [философия] никогда не может быть нашей работойпо сведению чего-либо к чему-то другому, или объяснения чего-либо. Философия, на самом деле,является 'чисто дескриптивной'».[28] Поэтому термин "дескрипция", употребляемый аналитиками и феноменологами в достаточно широком смысле — это простое прояснение и схватывание данного, ответ на вопросы "что это такое?" и "как это дано?", в противовес каузальному "почему?". Э. Тугендхат так пишет по этому поводу: «...прояснение[ clarification ] есть то, что философы, такие как Гуссерль или Витгенштейн, обозначают, когда говорят о дескрипции как о единственно адекватном философском методе».[29] Иеще: «Прояснение того, что мы понимаем – это то единственное, что мы можем делать в философии. Вопрос почему является неприемлемым. В этой основной методологической концепции феноменология и британская философия, как мне кажется, согласны».[30]

Используя один и тот же способ исследования, обсуждаемые традиции демонстрируют различные методологические подходы к единой теме. Аналитическая философия исследует поле смыслов через язык. Здесь проводится дешифровка формальных структур языка и прояснение смысла каких бы то ни было высказываний о мире. Феноменология пытается дать описание смыслового поля через исследование сознания. Здесь проводится ноэтико-ноэматическая дескрипция, то есть описание интенциональных переживаний трансцендентального сознания вместе с их предметным, ноэматическим полюсом — смыслом.

Именно за счет разницы в методологических подходах обсуждаемые традиции, несмотря на принципиальную корреляцию тематики, в одном важном пункте исследования приписывают различные характеристики смысловым образованиям. Феноменология наделяет смысл прелингвистической характеристикой, то есть утверждает, что принятие во внимание смыслового образования возможно вне языкового опыта. Язык вступает в права носителя смысла на уровне межсубъектной коммуникации, в сугубо же субъективном опыте внимание к ноэтико-ноэматическим переживаниям происходит вне языка: «В монологе слова не могут исполнять функцию, указывающую на существование ментальных актов, такая индикация здесь совершенно бесполезна. Эти акты сами по себе переживаемы нами в каждый данный момент».[31] И хотя Гуссерль и начинает свои «Исследования» с языка, тем не менее видно, что выявление идеального значения языкового выражения Гуссерлю необходимо как «трамплин», с которого он стартует в сферу внелингвистического описания интенциональных актов и их содержаний. Аналитическая философия, напротив, настаивает на том, что любое смысловое образование имеет имплицитную лингвистическую характеристику. Принятие во внимание какого-либо обстояния дел возможно только посредством обращения к соответствующему пропозициональному содержанию, выраженному определенной языковой сентенцией: «Языковой предел — утверждает Витгенштейн — полагается невозможностью описать факт, который соответствует предложению, без повторения этого предложения».[32]

Если принять предложенную интерпретацию, которая фиксирует тематическое единство и методологический плюрализм аналитической философии и феноменологии, то можно наметить весьма интересные перспективы возможного диалога. Далее укажем на некоторые из них.

4 Перспективы компаративных исследований: возможности аналитической философии

Для феноменолога не лишним будет обратить более пристальное внимание на лингвистическую «окраску» конституируемых феноменов. Если языку будет уделено соответствующее аналитическим взглядам внимание, то главными темами обсуждения станут, например, не вопросы о том, как осуществить феноменологическую редукцию, а следующие вопросы: как эта главная методическая операция феноменологии может быть выражена в языке? Каковы те формальные структуры языка, которые позволяют (или, напротив, не позволяют) произвести лингвистическую манифестацию редукции? Компаративный анализ показывает очень интригующие результаты в этом направлении. Остановимся на них чуть подробнее.

Во втором томе «Логических исследований» Гуссерль, выстраивая иерархию качественных форм интенциональных актов, вводит следующие различения. Основополагающей формой любого интенционального акта признается та, которая имеет качественную характеристику чистого представления [ blosse Vorstellung ]. На этом уровне интендирования происходит схватывание чистого ноэматического содержания (или «материи» интенциональной сущности — как высказывался Гуссерль в «Логических исследованиях»). Какое-либо обстояние дел [ Sachverhalt ] просто принимается во внимание и обдумывается. Это уровень непосредственного усмотрения феномена, данного в эйдетической интуиции. Вплотную к этой структуре, хотя все же как надстраивающаяся над ней, прилегает другая качественная форма, которую Гуссерль называет позиционным актом [ setzende Akte ]: «...мы можем установить позиционные акты как те, что основаны на других актах, не как чистые представления, но как акты, основанные на представлениях; новый позиционный характер бытия тогда, по-видимому, является дополнительным к чистому представлению».[33] Предназначение позиционного акта сводится к тому, чтобы решать вопрос о бытийной значимости того обстояния дел, которое мыслится в фундирующем акте чистого представления. Решить вопрос о бытийной значимости — это значит либо придать мыслимому обстоянию дел статус автономного существования, либо отказать ему в этом: «Среди именующих актов мы различаем позиционные и непозиционные. Первые ...интуитивным способом отсылают к предмету как к существующему. Вторые оставляют вопрос о существовании своих предметов нерешенным».[34]

Подобные же дистинкции обнаруживаются и у Фреге. Он также различает схватывание мысли [ Fassen ], то есть принятие во внимание некоторого мыслимого обстояния дел без решения вопроса об истинности последнего, и суждение [ Urteil ] как признание истинности мысли: «Итак, мы будем различать: 1) схватывание мысли — мышление; 2) признание истинности мысли — суждение; 3) демонстрация этого суждения — утверждение».[35] При этом Фреге упоминает, что он использует термин «суждение» не в привычном логическом смысле, то есть как предикацию, а именно как утверждение истинности, что как раз и соответствует гуссерлевскому позиционному акту. Предназначение обеих этих структур заключается в том, чтобы производить экзистенциальное полагание мыслимого обстояния дел.

Очевидно, что редукция как центральная методическая операция феноменологии должна принимать во внимание как раз отношение между индифферентным чистым представлением и позиционным актом (или между индифферентной мыслью и признанием истинности этой мысли). А именно: редукция «заключает в скобки» позиционный акт. К сожалению, гуссерлевский образ заключения в скобки так и остался не достаточно поясненным. Сам Гуссерль говорит об этой операции то имея в виду «торможение» (приостановку) позиционных актов, то рефлексию над ними. Иногда двусмысленность выглядит почти комично, так как проступает прямо в одном пассаже. Это можно увидеть в «Идеях...»: «Переходя же к феноменологической установке, мы с принципиальной всеобщностью пресекаем совершение любых подобных когнитивных полаганий [речь идет как раз о бытийных полаганиях, т. е. о позиционных актах], а это значит: ‘мы заключаем в скобки’ прежде произведенные, что же касается дальнейших исследований, то мы не соучаствуем в подобных полаганиях; вместо того, чтобы жить в них, совершать их, мы совершаем направленные на них акты рефлексии».[36] Если отказаться от полагания этих актов, как же можно совершать над ними акты рефлексии? Та же двусмысленность проступает и в «Картезианских размышлениях»: «...я, философски размышляя, не придаю более значимости естественной уверенности в бытии мира, свойственной опыту, не осуществляю полагания этого бытия, между тем, как оно все еще присутствует среди прочего и схватывается внимательным взглядом».[37]

Думается, что предпочтение все же следует отдать рефлексии. Под запретом совершения Гуссерль, скорее, понимал запрет на наивное, латентное совершение этих актов, которое, действительно, характерно для естественной установки. Редукция не препятствует бытийному полаганию, она лишь делает его явным, признавая тезис о бытии мира только в качестве результата активности сознания, продуцирующего позиционные акты.

На лингвистическом уровне обсуждаемая методическая операция будет выглядеть как «заключение в скобки» суждения об истинности или ложности той мысли, которая выражена в предложении языка, т. е. как рефлексия, воплощенная в лингвистической фиксации акта, утверждающего логическую валентность пропозиции.

Анализ Фреге показал, что такая лингвистическая фиксация в естественном языке, который как раз и использует Гуссерль для экспликации своих исследований, невозможна. Осуществление суждения-утверждения, то есть признание истинности мысли, имеет в языке всецело латентный характер. Невозможно обнаружить специального знака, который характеризовал бы наличие такого суждения, это суждение-утверждение осуществляется самой формой утвердительного предложения: «Мне представляется, что до сих пор мысль и суждение отчетливо не различались. Возможно, язык сам потворствует этому. Действительно, в утвердительном предложении нет специального компонента, соответствующего утверждению».[38] Утвердительное предложение естественного языка выражает всегда одновременно и неразличенно саму мысль и экзистенциальное полагание мыслимого: «Признание истинности мысли мы выражаем в форме утвердительного предложения. При этом нам не требуется слово ‘истинный’. И даже если мы употребляем это слово, собственно утверждающая сила принадлежит не ему, а форме утвердительного предложения».[39]

Понятно, что Гуссерль не мог серьезно принимать в расчет подобные затруднения, ибо язык сам подлежал редукции, он не имел трансцендентальных полномочий. Если же языку, как мы условились в начале данного анализа, будет приписан первичный конститутивный статус, то данное открытие Фреге представляет собой серьезное препятствие на пути осуществления обсуждаемой методической процедуры. Гуссерль не заметил, что произвести рефлексию над актами бытийного полагания не позволяют выразительные возможности того языка, который он использовал в феноменологии. Произнося «На улице идет дождь», феноменолог оказывается неспособным четко различить и зафиксировать в рефлексии мысль, выражаемую этим предложением и суждение об истинности этой мысли. Это значит, что язык неминуемо затягивает трансцендентального философа в трясину естественной установки, не позволяя нащупать никакой надежной опоры, чтобы удержаться в сфере чистой мысли.

От неизбежной натурализации трансцендентально-индифферентной сферы сознания Гуссерля не спасает и косвенный контекст, предложенный Фреге в качестве выхода из обнаруженного затруднения. Если предложение «На улице идет дождь» поместить в качестве дополнения в более общее предложение с пропозициональной установкой, то, по мысли Фреге, в дополнении связь с референтом устраняется. «Я утверждаю, что на улице идет дождь» — на истинность этого предложения никак не повлияет логическая валентность дополнения «...на улице идет дождь». Дополнение в данном случае выражает нейтральный смысл и ничего более. Вместе с тем, пропозициональная установка «Я утверждаю, что...» как раз, казалось бы, и представляет в данном случае адекватную выразительную структуру языка, способную зафиксировать позиционный акт. Смыслом предложения, выражающего данную пропозициональную установку, становится само бытийное полагание, следовательно, оно не ускользает более от рефлексии, оно дано в своем осуществлении. Однако, данное предложение имеет и референт, а это значит, что мы вновь латентно ввели следующий позиционный акт. Здесь утверждается, что такое событие как позиционный акт, полагающий истинность пропозиции «На улице идет дождь», действительно существует. Нужно ли говорить, что это вновь противоречит последовательно проводимой редукции: ведь любой акт сам должен быть принят во внимание только как смысл, как феномен. Сознание неизбежно натурализируется, язык всегда опережает рефлексивный взор на один шаг, расставляя на его пути подобные «референциальные ловушки».

В довершении к описанным выше трудностям, существенным для структуры естественного языка, то есть того языка, на котором написана феноменологическая теория, обращает на себя внимание сама форма сугубо научного дискурса, выбранного Гуссерлем. Даже если бы язык и позволял избавиться от натурализма, то форма дискурса феноменологии как теории все равно бы загубила все дело. Ведь главный пафос любой научной теории и состоит в утверждении логической валентности, в поиске решения вопросов об истинности или ложности пропозиций. Гуссерль, декларативно заявляя о редукции подобных целей, сам полностью отдает себя в руки такого дискурса. Феноменология как теория тоже провозглашает истины, на сей раз истины о сознании. В этой теории все обстоит так, что будто бы существует сознание как регион абсолютного бытия. Но ведь это откровенная натурализация, с которой сама же феноменология и должна бороться. Гуссерлево « ego cogito cogitatum » противоречит себе. Оно призвано указать на интенционалистский дискурс, но, вместе с тем, имеет статус суждения с положительной логической валентностью. « Ego cogito cogitatum » — так обстоят дела на самом деле, говорит феноменология как научная теория. Феноменология не как теория, а как событие трансцендентальной редукции не имеет дело с вопросами об истине и лжи, такая феноменология «мнит» происходящее, имеет его ввиду лишь в качестве феномена, причем это касается и сферы сознания: само сознание есть феномен, иначе неизбежно падение в натурализм. В этом смысле референционалистский научный дискурс должен быть категорически противопоказан феноменологии.[40]

5 Перспективы компаративных исследований: возможности феноменологии

Теперь обратимся к тому, в чем можно было бы увидеть перспективу результатов феноменологических штудий для философа-аналитика. Последний, будучи чаще всего заинтересованным в предметном полюсе лингвистического опыта, т. е. в изучении смыслов языковых структур без внимания к субъективным процессам познания, получает благодаря феноменологии возможность обратить должное внимание на само осуществление опыта, на переживание смыслов в познающей субъективности. Фреге, например, который здесь представлен как основатель аналитической традиции, практически не уделил место в своих исследованиях изучению субъективного переживания смысла, ограничиваясь четко отличенной от субъективности идеально-объективной составляющей познания. Поэтому можно согласится с утверждением о том, что «замечательно сложная логическая теория, созданная Фреге, остается в резком противоречии с его наивной философией сознания».[41] Гуссерль, напротив, пошел