Философия санкхьи

I. Введение

Система санкхьи была создана мудрецом Капилой. Санкхья - весьма древняя система философии. Это явствует из того, что философские взгляды санкхьи встречаются во всех произведениях древней Индии, включая шрути, смрити и пураны.

Первой работой, излагающей философию санкхьи. принято считать 'Санкхья-сутру' Капилы. Поскольку она была очень немногословной, Капила, как полагают, написал более подробную работу, озаглавленную 'Санкхья-пра-вачана-сутра'. Поэтому философия санкхьи называется также 'санкхьяправачана'. Эта система иногда называется 'атеистической санкхьей', в отличие от системы йоги, называющейся 'теистической санкхьей'. Основанием для такого разделения является то, что Капила не признает существования бога и к тому же полагает, что бытия бога нельзя доказать.

Вслед за Капилой его ученик Асури и последователь последнего Панчашикха написали несколько книг с целью ясно и подробно изложить систему санкхьи. Но эти работы со временем были утеряны, и мы ничего не знаем об их содержании. Самым ранним дошедшим до нас классическим произведением по философии санкхьи является работа Ишвара-Кришны 'Санкхья-карика'. К тому же известны произведения Гау-дапады 'Санкхья-карика-бхашья', Вачаспати 'Таттвакаумуди' и 'Санкхья-сара' Виджняна-бхикшу.

Происхождение термина 'санкхья' покрыто тайной. По мнению некоторых мыслителей, термин 'санкхья' происходит от слова 'число' ('санкхья'), ибо эта философия ставит своей целью правильное познание реальности через перечисление основных объектов познания.

Более правдоподобно данное слово истолковывается следующим образом: 'санкхья' означает совершенное знание, и философия, содержанием которой является такое знание, справедливо называется санкхьей. Как и философская система ньяя-вайшешики, санкхья служит делу познания реальности с целью положить конец всем несчастьям и страданиям. Санкхья дает нам возможность познать самих себя. Ее теория познания более совершенна по сравнению с теорией познания других систем, за исключением, может быть, веданты. Таким образом, слово 'санкхья' может быть очень хорошо охарактеризовано как чисто метафизическое познание индивидуального я. Если наяйики и вайшешики допускают наличие многих первичных сущностей: атомов, умов и душ, то санкхья признает первичные реальности только двух видов: дух и материю (пуруша и пракрита}. Природа этих двух первичных реальностей и других производных от них реальностей будет рассмотрена в главе о метафизике санкхьи.

II. Метафизика санкхьи

1. Теория причинности

Метафизика санкхьи, и особенно ее учение о материи, опирается в основном на ее теорию причинности, на теорию отношения следствия к его материальной причине. В этой главе будет рассмотрен главным образом следующий вопрос: пребывает ли следствие в причине до того еще, как оно появится как таковое. На этот вопрос буддисты и представители ньяя-вайшешики дают отрицательный ответ. По их мнению, нельзя сказать, что следствие реально существует еще до того, как оно порождено некоторой причиной. Если бы следствие уже существовало в материальной причине, то в том, что мы называем его следствием, то есть вызываемым или производимым каким-либо путем, нет никакого смысла. К тому же мы не сможем в таком случае объяснить, почему для получения следствия необходима деятельность какой-либо действующей причины.

Если горшок существует уже в глине, для чего тогда гончар затрачивает усилия и пользуется инструментами, чтобы изготовить его? Больше того, если бы следствие пребывало в своей материальной причине, то из этого логически следовало бы, что его (следствие) нельзя отличить от причины и что мы должны были бы пользоваться одним и тем же наименованием как для горшка, так и для глины; кроме того, для одной и той же цели могли бы тогда служить и горшок и кусок глины. Нельзя сказать, что между следствием и его материальной причиной существует различие по форме, ибо в таком случае мы должны признать, что в следствии заключено нечто такое, что не должно содержаться в его причине, и поэтому следствие не существует в причине. Эта теория несуществования следствия в его материальной причине до того, как оно порождено, называется 'асат-карья-вада', то есть учением (вада) о тем, что следствие (карья) нереально (асат) до своего производства. Она также называется 'арамбхавада', то есть теорией появления в следствии нового. Школа санкхьи отвергает такое понимание причинности, по-своему истолковывая саткарья-ваду как наличие следствия в материальной причине до его производства.

а) Если бы следствие реально не содержалось в материальной причине, то никакие усилия не могли бы вызвать его появления. Может ли кто-нибудь превратить голубое в красное или сахар в соль? Ясно, что нет. Если следствие порождается некоторой причиной, то это значит, что оно каким-то образом уже содержалось в причине и проявляется только с помощью определенных условий, подобно тому , как выжимка семян дает растительное масло. Деятельность действующих причин, как, например, гончара и его орудий, необходима для появления следствия (горшка), который скрыто содержится уже в глине.

б) Существует неизменная связь материальной причины с ее следствием. Материальная причина может вызвать лишь то следствие, которым она причинно связана. Материальная причина не может произвести такого следствия, которое бы не было с ней связано. Но она не может быть связана с чем-либо не существующим. Следовательно, следствие должно существовать в материальной причине еще до того, как оно порождено в действительности.

в) Мы видим, что определенные следствия могут быть порождены только определенными причинами. Творог может быть получен только из молока, а ткань - из пряжи. Это доказывает то, что следствие тем или иным образом существует в причине. В противном случае любое следствие могло бы быть порождено любой причиной: гончар для изготовления горшков мог бы взять не глину, а молоко, пряжу или любую другую вещь.

г) То, что только потенциальная причина может дать желаемый результат, показывает, что следствие должно потенциально содержаться в причине. Потенциальная причина следствия есть то, что обладает силой, определенно связанной со следствием. Но сила не может быть связана со следствием, если последнее не существует в некоторой форме. Это означает, что следствие существует в причине в непроявленной форме еще до того, как оно будет получено или проявлено.

д) Если бы следствие не существовало реально в причине, тогда при его появлении мы должны были бы сказать, что несуществующее становится существующим, то есть из ничего возникает нечто, но подобное утверждение абсурдно.

е) Наконец, мы видим, что следствие не отличается от материальной причины и в сущности тождественно ей. Следовательно, если существует причина, то должно существовать и следствие. В действительности следствие и причина являются не чем иным как скрытым и открытым состояниями одной и той же субстанции. Ткань не отличается реально от пряжи, из которой она изготовлена; статуя есть то же самое, что и ее материальная причина - камень, только в преобразованном виде и новой форме; вес стола равен весу использованных для его изготовления кусков дерева.

Все это дает возможность сделать вывод, что следствие существует в материальной причине даже до того, как оно проявится. Это и есть теория саткарья-вады, то есть учение о том, что следствие существует до своего появления.

Теория саткарья-вады распадается на пари-нама-ваду и виварта-ваду. Согласно первой из них, при возникновении действия происходит реальное превращение (па-ринама) причины в следствие, например превращение глины в горшок или молока в творог. Санкхья склоняется в пользу этого взгляда как дальнейшей конкретизации теории саткарья-вады.

Второе направление, которого придерживаются адвайта-ведантисты, считает, что переход причины в следствие является только видимостью. Когда мы принимаем веревку за змею, это не означает, что веревка действительно превратилась в змею; нам только кажется это. Точно так же бог, или Брахман, не превращается реально в созданную им вселенную, но остается тождественным самому себе. Думать же, что он подвергается изменению, сам превращаясь во вселенную, было бы явной ошибкой.

2. Пракрити и гуны

Учение санкхьи о том, что причинность означает реальное превращение материальной причины в следствие, логически ведет к понятию о пракрити как первопричине мира объектов. Все объекты, в том числе тело и душа, ощущения и интеллект, представляют собой ограниченные и зависимые предметы, произведенные комбинацией определенных элементов. Таким образом, мы видим, что мир - это ряд следствий, которые должны иметь причину. Что же является причиной мира? Она не может быть пурушей, или я, поскольку я не является ни причиной, ни следствием чего-либо. Поэтому причиной мира должно быть не-я, то есть нечто, в корне отличное от духа, я, или сознания.

Состоит ли, далее, это не-Я из физических вещей или оно образовано составляющими их атомами? Чарваки, буддисты, джайнисты, наяйики и вайшешики считают материальными причинами мира объектов атомы земли, воды, света и воздуха. Представители же санкхьи не разделяют этого взгляда на том основании, что физические атомы не могут объяснить происхождения тончайших продуктов природы - таких, как ум, интеллект и Я- Поэтому, по мнению санкхьистов, следует искать нечто такое, что наряду с вещественными объектами природы (такими, как земля и вода, деревья и моря) могло бы объяснить ее тончайшие произведения.

Общепризнано, что в эволюции вещей причина представляет собой нечто более тонкое, чем следствие, и что она определяет следствие, подобно семени, из которого развивается дерево, или желанию, которое превращается в сновидение. Отсюда вытекает, что первопричина мира должна являться некоторым неинтеллектуальным, несознательным началом, которое, будучи не обусловленным какой-либо причиной, вечно и всепроникающе, весьма тонко и всегда готово производить мир объектов. Это и есть пракрита - ничем не порожденная первопричина всех вещей. Не обусловленная никакой другой причиной, она вечна и вездесуща, потому что все то, что ограничено и невечно, не может быть первопричиной мира. Будучи основой таких тонких продуктов природы, как ум и интеллект, пракрити является самой тонкой, таинственной и огромной силой, периодически создающей и разрушающей мир.

Существование пракрити как первопричины мира доказывается исходя из следующих положений:

а) Все отдельные объекты мира, начиная с интеллекта и кончая землей, ограничены и взаимозависимы. Поэтому должна быть неограниченная и независимая причина их бытия.

б) Вещи имеют некоторые общие свойства, благодаря которым они приобретают способность вызывать удовольствие, боль или безразличие. Поэтому, обладая такими свойствами, вещи должны иметь общую причину.

в) Все следствия порождаются деятельностью некоторой причины, содержащей в себе возможность их возникновения. Поэтому мир объектов, являющихся следствиями, должен содержаться в мировой причине.

г) Каждое следствие порождается своей причиной и в момент уничтожения снова превращается в нее. Иными словами, существующее следствие есть проявление причины, и, в конечном счете, оно снова растворяется в последней. Таким образом, отдельные объекты должны возникать из своих отдельных причин, а эти последние, в свою очередь,- из других общих причин, и так далее - до тех пор, пока мы не придем к первопричине мира. Напротив, во время разрушения физические элементы должны быть разложены на атомы, атомы - на различные энергии и так далее-до тех пор, пока все продукты не растворятся в необнаруживающейся вечной пракрити. Тем самым мы достигнем единой, неограниченной и необусловленной, всепроникающей основной причины мира, включающей все, кроме Я. Она есть вечная и недифференцированная причинная основа мира не-Я, которой представители санкхьи дают различные названия: пракрити, прадхана, авьякта и т. д.

Мы не должны выдумывать причину этой основной причины, ибо это привело бы нас к дурной бесконечности. Действительно, если должна быть причина пракрити, то должна быть и причина этой причины, и так далее - до бесконечности. Или если мы остановимся где-либо и скажем, что именно здесь лежит первопричина, то этой первопричиной и будет пракрити, которая определяется как высшая, основная причина мира. Пракрити состоит из трех гун, называемых саттва, раджас и тамас.

Другой характерной чертой гун является их постоянное изменение. Изменение, преобразование составляет самую сущность гун, и оно ни на миг не может быть приостановлено.

Имеется два вида превращений, претерпеваемых гунами. Во время разложения мира гуны изменяются каждая сама по себе, не затрагивая других: саттва изменяется в рамках саттва, раджас - в пределах раджас, тамас - в границах тамас. Подобного рода превращения гун называются 'сварупапаринама' - изменения в однородном. На этой стадии, будучи не противоположны одна другой и не находясь во взаимодействии друг с другом, гуиы не могут создавать или производить что-либо. Ни один объект мира не может возникнуть без сочетания (combination) гун и без преобладания одной из них над другими. Поэтому до созидания мира гуны существуют как однородная масса, в которой отсутствуют перемещения (хотя и происходят преобразования), а также нет ни вещей, ни качеств звука, осязания, цвета, вкуса или обоняния. При этом гуны находятся в состоянии равновесия, которому санкхья и дает название пракрити.

Другой тип преобразования имеет место тогда, когда одна из гун доминирует над другими, а они подчиняются ей. В этом случае возможно создание отдельных вещей. Подобного рода преобразование называется "вирупа-парчнама" или превращением в другое, и является исходным пунктом эволюции вселенной.

3. Пуруша

Вторым признаваемым школой санкхьи типом первичной реальности является я. Существование я должно быть признано всеми. Каждый человек чувствует и понимает, что он существует, что он видит ту или иную вещь. Чувство 'я' и 'мое' - наиболее естественное и бесспорное переживание, которое свойственно всем. В самом деле, никто не может серьезно отрицать свое я, ибо сам акт отрицания предполагает реальность я. Поэтому последователи санкхьи утверждают, что существование я самоочевидно, а его несуществование не может быть доказано.

Но если существование я более или менее общепризнано, то относительно его природы имеются большие разногласия. Некоторые из чарваков отождествляют я с телом, другие - с жизнью, а третьи - с умом. Буддисты и некоторые эмпирики считают я тождественным потоку сознания. Последователи философии ньяя-вайшешики и прабхакара-мимансы утверждают, что я - это лишенная сознания субстанция, которая при определенных условиях может приобрести атрибут сознания. Последователи же бхатта-мимансы считают, что я - это обладающая сознанием сущность, частично непознанная из-за несовершенной и неполноценной природы нашего познания. Адвайта-ведантисты угверждают, что я - это чистое вечное сознание, являющееся также состоянием блаженства. Я едино во всех телах и является вечным, само-светящимся интеллектом (intellect).

Согласно санкхье, я отличается от тела и чувств, ума и интеллекта. Оно не принадлежит миру объектов. Я - это ни мозг, ни нервная система, ни совокупность состояний сознания. Я представляет собой обладающий сознанием дух, который всегда является субъектом и никогда не становится объектом какого-либо познания. Я - это не субстанция с атрибутом сознания, а чистое сознание, сознание как. таковое.

Сознание есть сама сущность, а не просто качество 'я'. Равным образом нельзя сказать, что я - это состояние блаженства сознания, как думают адвайта-ведантисты; блаженство и сознание, будучи различными, не могут быть сущностью одной и той же реальности. Я есть трансцендентный субъект, сущностью которого является чистое сознание. Свет самосознания всегда остается тождественным самому себе, хотя. объекты познания могут изменяться и следовать один за другим. Я-это устойчивое, постоянное сознание, в котором нет ни изменения, ни активности. Я - выше всяких изменений и актив-ности, являясь беспричинной, вечной всепро-никающей реальностью, которая свободна от каких бы то ни было привязанностей и не подвержена воздействию каких-либо объектов.

Все изменения и деятельность, все удовольствия и страдания в действительности принадлежат материи и ее продуктам - телу, уму, интеллекту и т. д. Отождествлять я с телом, чувствами и интеллектом было бы совершенным невежеством. И когда благодаря такому невежественному представлению я смешивается с умом или телом, оно калсется ввергнутым в пучину изменений и деятельности, скорби и страданий. Существование я как трансцендентного субъекта опыта доказывается школой санкхьи с помощью ряда аргументов.

а) Все вещи служат каким-то существам, ибо они, подобно столам, стульям и т. д., имеют сложное расположение частей. Существа, целям которых служат вещи вселенной, должны быть в корне отличны от них, то есть эти существа не могут быть названы не имеющими сознания вещами, состоящими, как и физические объекты, из частей, ибо это превратило бы их в средства для осуществления целей других существ, не давая им возможности служить самим себе. Эти существа должны быть я; обладающими сознанием, целям которых служат физические предметы.

б) Все материальные объекты, включая ум и интеллект, чтобы достичь чего-либо или реализовать какую-нибудь цель, должны контролироваться и направляться некоторым разумным началом. Машина работав только тогда, когда ею управляет человек. Следовательно, должны быть некоторые я, руководящие действиями пракрити и всех ее продуктов.

в) Все объекты наделены природой удовольствия, страдания и безразличия. Но удовольствие и страдание имеют значение лишь в том случае, если их кто-либо испытывает. Значит, должны существовать некоторые обладающие сознанием субъекты, или я, испытывающие или переживающие соответственно удовольствие или страдание.

г) Некоторые люди искренно стараются достичь окончательного освобождения от всех cwa-даний уже в этом мире. Это невозможно для всего, принадлежащего к физическому миру, ибо по самой своей природе физический мир скорее вызывает страдания, чем облегчает их. Поэтому должны существовать некоторые нематериальные субстанции, или я, выходящие за пределы физического мира. Иначе концепция освобождения, или спасения, и стремление святых и спасителей человечества к освобождению были бы лишенными смысла.

Адвайта-ведантисчы говорят, что есть только единое универсальное я, пронизывающее все тела. Но мы должны признать множество я, каждое из которых связано с определенным телом, что вытекает из следующих соображении.

а) Разные индивиды явно разно рождаются и разно умирают, имеют разные чувствительные и двигательные способности. Рождение или смерть одного индивида не означает того же самого для всех других. Слепота или глухота одного ' человека не вызывает идентичных качеств у всех д других людей. А если бы одно и то же я принадлежало всем личностям, то рождение или смерпэ одного вызывала бы рождение или смерть всех других, а слепота или глухота одного человека сделала бы слепыми или глухими всех остальных. , , Поскольку, однако, этого не происходит, следует признать, что существует не одно, а множество я.

б) При наличии только одного я для всех живых сущее 1в активность любого из них должна была бы сделать активными и всех остальных. Но в действительности, когда мы спим, другие энергично действуют, и наоборот.

в) Мужчины и женщины отличаются как от богов, так и от птиц и зверей. Но эгих различий не было бы, если бы боги и люди, птицы и звери обладали одним и тем же я. Таким образом, мы видим, что должно существовать множество я как вечных и разумных субъектов познания, в отличие от пракрити, которая является единой, вечной и неразумной основой объектов познания, включая ум, интеллект и мое я.

4. Эволюция вселенной

Пракрити, вступая в связь с пурушей, образует мир объектов. Эволюция вселенной начинается с соприкосновения пуруши (я) с пракрити (первичной материей). Однако связь между пурушей и пракрити не похожа на какое-либо обычное соединение двух ограниченных материальных субстанций. Это особая разновидность действенной связи, посредством которой пракрити подвергался влиянию пуруши, подобно тому, как наше тело приходит в движение под влиянием мысли. Эволюция не может начачься, пока пракрити и пуруша не связаны друг с другом. Она обусловлена не одним только я (ибо оно неактивно); она не может начаться и при наличии одной материи, так как последняя неразумна. Если вообще можно говорить о какой-либо эволюции мира, то активность пракрити должна находиться под руководством разумной пуруши. Только при взаимодействии пуруши и пракрити возможно создание мира объектов.

Но возникает вопрос: каким образом два столь различных и противоположных начала, как пуруша и пракрити, действуют сообща? Чтю заставляет их вступать в связь? Ответ сторонников санкхьи заключается в следующем. Подобно тому как слепой и хромой могут действовать совместно, чтобы выбраться из леса, так неразумная пракрити и неактивная пуруша объединяются, чтобы обеспечить свои интересы. Пракрити требуется помощь пуруши, чтобы стать извесгной и признанной кем-либо, а пуруша нуждается в помощи пракрита, чтобы отличить себя от последней и тем самым достигнуть освобождения.

При соприкосновении пуруши с пракрити происходит нарушение равновесия, в котором находились гупы до созидания мира. Одна из гун - раджас,- являющаяся по природе своей акгивной, первой нарушает покой и приходит в движение; затем начинают вибрировать и другие гуны. Это вызывает сильное волнение в бесконечных недрах пракрити, причем каждая из гун пытается установить свое господство над другими. В результате постепенной дифференциации и соединения трех гун возникают их комбинации, где гуны распределены в различных пропорциях, которые и порождают те или иные объекты мира.

Первым продуктом эволюции пракрита является махат, или буддхи. С точки зрения космоса, этот продукт составляет обширную основу огромного мира объектов и потому называется 'махат', то есть великое единство. С точки зрения психологии, будучи принадлежностью индивида, он называется 'буддхи', то есть интеллект. Перед интеллектом стоит задача выяснения и решения. Благодаря интеллекту осознается различие между субъектом и объектами и принимаются решения относительно вещей.

Интеллект возникает из преобладания в пракрита элемента саттва. Естественной его функцией является обнаружение себя и других вещей. Поэтому в чистом виде интеллект имеет такие атрибуты, как добродетель, познание, отрешенность и превосходство. Но интеллект, испорченный тамас, приобретает такие противоположные атрибуты, как порок, невежество, привязанность и несовершенство. Интеллект отличается от пуруши, или я, которое выходит за пределы всех физических вещей и качеств. Но он является основой умственных процессов всех индивидов. Ближе всего интеллект стоит к я, отражая сознание я так, что он сам становится сознательным и разумным. В то время как чувства и ум функционируют для интеллекта, последний функционирует непосредственно для я и дает ему возможность отличать себя от пракрити.

Вторым продуктом пракрита, возникающим непосредственно из махат, является аханкари, мое я. Функция аханкары заключается в ощущении 'я и мое'. Благодаря этому чувству я рассматривает себя (неправильно, конечно) в качестве носителя или причины действий и снимет себя желающим и стремящимся к достижению целей, чем-то таким, что имеет свойства. Сначала мы воспринимаем объекты при помощи чувств. Затем ум размышляет над полученными впечатлениями объектов и определяет их принадлежность к тому или иному виду. Далее происходит присвоение этих объектов, а также возникает чувство заинтересованности субъекта в этих объектах. Аханкара как раз и есть это понимание я как 'себя' и объектов - как 'моих'. Таким образом, аханкара определяет наше отношение к объектам, и мы дейсгвуем по отношению к последним тем или иным образом. Гончар, например, изготовляет горшок в том случае, если считает это одной из стоящих перед ним задач; принимая соответствующее решение, он говорит себе: 'Я сделаю горшок'.

В соогветствин с преобладанием той или иной из трех гун аханкара может быть трех видов. Когда преобладает элемент саттва, мы имеем вайкарику, или саттвику; преобладание раджас порождает тайджасу, или раджасу, а преобладание тамас - бхутади, или тамасу. Из первого возникает одиннадцать органов: пять органов восприятия, пять органов действия и ум (манас). Из третьего происходит пять тонких элементов. Второе (раджас) обусловливает как первое, так и третье, доставляя энергию, необходимую для превращения элементов саттва и тамас в свои продукты.

Этот порядок развития из аханкары обоснован в 'Санкхья-карике' и разделяется Вачаспатимишрой. Однако Виджнянабхикшу указывает на другой порядок, согласно которому манас (ум) есть только чувство, представляющее собой преимущественно саттвику (проявляющееся) и происходит поэтому из саттвики аханкары. Другие десять органов развиваются из раджаса аханкары, а пять тонких элементов - из тамасы. Взгляды ведантистов тождественны взглядам Вачаспатимишры.

Пять органов восприятия - это чувства зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания. Они воспринимают соответственно физические качества цвета, звука, запаха, вкуса, твердости и развиваются из аханкары для удовлетворения желаний я. Желание я наслаждаться объектами создает как сами объекты, так и органы наслаждения ими.

Органы действия находятся во рту, в руках, ногах и в половых органах. Они выполняют соответственно функции речи, хватания, передвижения, очищения и воспроизводства. Воспринимающими впечатления извне органами не могут считаться такие реально существующие органы, как глазные яблоки, ушные раковины, кожа, руки, ноги и т. д. В этих чисто внешних органах чувств имеются некоторые неощутимые силы, воспринимающие физические объекты и воздействующие на них; именно эти силы и должны рассматриваться как настоящие органы восприягия, которые, будучи неощутимыми, не могут быть восприняты чувствами, а познаются лишь с помощью умозаключения. Манас - это центральный орган, по своей природе напоминающий как органы познания, так и органы действия. По манас руководит работой этих органов, которые не могут обходиться без него. Будучи весьма тонким чувством, манас в ю же время состоит из частей и может поэтому соприкасаться одновременно с несколькими чувствами.

Манас, аханкара и буддхи являются тремя внутренними органами (антахкарана), а органы чувств (зрения, слуха и т. д.) и органы действия называются внешними. Внутренние органы определяют жизненные процессы. Десять внешних органов обусловливают деятельность внутренних.

Манас преобразует неопределенные чувственные восприятия, доставляемые внешними органами, в определенные восприятия; я берет воспринятые объекты как собственные желаемые цели или отвергает их; интеллект же принимает решение: идти ли к этой цели или избегать ее.

В философии санкхьи три внутренних и десять внешних органов называются тринадцатью каранами (органами). В то время как внешние органы ограничены наличными объектами, внутренние не ограничены, так как имеют дело с прошлым, настоящим и будущим.

Взгляд санкхьи на манас и другие органы существенно отличается от взглядов философов других систем. Согласно учению ньяя-вайшешики, манас - это вечная субстанция, которая, подобно атому, не имеет частей и не может поэтому одновременно соединяться со многими чувствами. Мы не можем в одно и то же время испытывать множество разных переживаний: восприятий, желаний и стремлений. Для сторонников же санкхьи манас не является ни атомным, ни вечным, а считается сложным продуктом пракрита, то есть субъектом возникновения и разрушения во времени. Они полагают, что у нас может возникнугь одновременно множество переживаний - ощущений, восприятий, чувств, волевых актов, хотя обычно наши переживания следуют одно за другим.

Ньяя-вайшешики считают, что органами восприятия являются только манас и пять внешних чувств, утверждая при этом, что внешние чувства возникают из физических элементов. Представители же санкхьи перечисляют одиннадцать органов-манас, пять сенсорных и пять моторных органов - и указывают, что они происходят из аханкары, которое другие философы не считают самостоятельным началом. Если ведантисты признают пять жизненных функций независимыми началами, то последователи санкхьи сводят их к общим функциям антахкараны.

Пягь тонких элементов являются потенциальными элементами, основными сущностями звука, осязания, цвета, вкуса и обоняния. Они весьма тонки и не могут быть восприняты обычным образом. Мы узнаем о них только с помощью логического умозаключения, хотя йогины могут воспринимать их.

Из тонких элементов возникают следующие пять вещественных, физических элементов:

1) из сущности звука - эфир с качеством звука, воспринимающимся ухом;

2) из сочетания сущности осязания с сущностью звука -воздух с атрибутами звука и осязания;

3) из сущности цвета, смешанной с сущностями звука и осязания, возникают свет или огонь со свойствами звука, осязания и цвета;

4) из сущности вкуса в сочетании с сущностями звука, осязания и цвета возникает элемент воды с качествами звука, осязания, цвета и вкуса;

5) 'сущность обоняния в сочетании с другими четырьмя сущностями порождает землю, которая имеет все пять качеств - звук, осязание, цвет, вкус и обоняние.

Пять физических элементов - эфир, воздух, свет, вода и земля - соответственно обладают специфическими качествами звука, осязания, цвета, вкуса и запаха. В перечисленном здесь порядке каждый последующий элемент добавляет к своим собственным качествам качества предыдущих элементов, поскольку их сущности, комбинируясь, прогрессивно возрастают.

Весь ход эволюции от пракрити до физических, вещественных элементов идет в двух направлениях - психическом и физическом. Первый идет по пути развития из пракрити интеллекта, аханкары и одиннадцати сенсорно-моторных органов. Второе идет по пути создания физических элементов и их продуктов из пяти тонких физических сущностей. Тонкие физические элементы, будучи внечувственными и не дающими обыкновенным существам никаких удовольствий, называются 'авишеша', то есть лишенными специфических воспринимаемых свойств. Физические же элементы и их продукты, обладая специфическими свойствами, вызывающими наслаждение или страдание, либо притупляющими ум или чувства, называются 'вишеша', то есть специфическими. Эти специфические объекты делятся на физические элементы, физические тела, порожденные родителями, и тонкие тела. Физическое тело состоит из пяти физических элементов, хотя некоторые и думают, что оно создано из четырех или только из одного элемента. Тонкое тело образуется в результате сочетания буд-дхи, аханкары, одиннадцати сенсорно-моторных органов и пяти тонких элементов. Физическое тело является основой тонкого тела, поскольку интеллект, аханкара и чувства не могут существовать без некоторого физического базиса. Выше уже говорилось, что Вачаспати рассматривал только эти два рода тел. Однако Виджняна-бхикшу полагает, что есть третий род, называемый телом, являющимся основой тонкого тела при переходе одного физического тела в другое.

История развивающейся вселенной-это игра двадцати четырех начал, из которых пракрити является первым, пять физических веществ - последними, а тринадцать органов и пять тонких элементов - посредствующими. Но поскольку вселенная необходимо связана с миром многих я - свидетелей ее существования - и с теми, кто наслаждается ею, она не существует независимо ни от чего . Мир не является ни танцем слепых атомов, ни полем применения слепых механических сил, производящих его без всякой цели; мир служит самым важным целям моральной, или, лучше сказать, духовной, жизни. Если дух является реальностью, то должно быть надлежащее соответствие между моральными достоинствами и радостями или печалями, испытываемыми в жизни. К тому же история развития вселенной, несмотря на все противоречащие этому взгляду явления, должна быть прогрессивной реализацией (осознанием) жизни духа. Согласно философии санкхьи, превращение пракрити в мир объектов предоставляет духу возможность наслаждаться или страдать в соответствии с его достоинствами или недостатками. Но конечной целью эволюции пракрити является свобода я. Именно в полной моральных испытаний жизни, в развивающейся вселенной я осознает свою истинную природу.

Рассмотрим теперь, какова эта природа и как она может быть реализована. Развитие пракрити по отношению к пуруше может быть представлено в следующей схеме:

III. Теория познания санкхьи

Теория познания санкхьи в основном вытекает из ее дуалистической метафизики. Она при-знает только три независимых источника достоверного познания. Это - восприятие, логическое умозаключение и свидетельство священного писания. Другие источники познания -сравнение, постулирование, отрицание и т.д.-входят в эти три и не считаются самостоятельными.

Достоверное познание является определенным и безошибочным познанием объекта субъектом посредством модификации его интеллекта (буд-дхи), отражающей сознание я на этот объект.

To, что мы обычно называем умом (mind), или интеллектом (intellect), в философии санкхьи понимается как лишенная сознания материальная сущность. Сознанием, разумом (чайтанья) действительно обладает только я. Однако я не может непосредственно познать объекты. Если бы оно имело такую способность, то мы бы знали обо всех объектах, поскольку наше я не конечно и не ограниченно, а всепроникающе. Но я познает объекты через интеллект, манас и чувства. Истинное познание объектов возможно лишь в том случае, когда в результате деятельности чувств и манаса формы этих объектов накладывают свою печать на интеллект, который, в свою очередь, отражает свет, или сознание я.

Во всяком достоверном познании имеется три фактора - субъект, объект и основа, или источник познания. Субъект, то есть сознательное начало,,- это не что иное, как я - чистое сознание. Источником же достоверного познания является модификация интеллекта, через который я познает объект. Объект предстает перед я через эту модификацию. Достоверное познание является отражением я в интеллекте, модифицированном в форму объекта, ибо при отсутствии сознания, носителем которого является я, лишенный сознания интеллект не может познать что-либо.

Восприятие является непосредственным познанием объекта путем соприкосновения его с тем или иным нашим чувством. Когда какой-либо объект, например стол, находится в нашем поле зрения, то между столом и глазами имеется контакт. Стол вызывает в органе зрения известные впечатления, или модификации, которые анализируются и синтезируются манасом. Благодаря деятельности чувств и ума интеллект модифицируется, приобретает вид стола. Однако, будучи материальным началом, не обладающим сознанием, интеллект не может самостоятельно познать объект, хотя форма объекта и пребывает в нем. Но поскольку в интеллекте имеется избыток саттва, он, как зеркало, отражает сознание я (пуруши). При отражении в интеллекте сознания я лишенная сознания его модификация в образе стола становится освещенной в сознательном состоянии восприятия. Подобно тому как зеркало, отражая свет лампы, позволяет видеть отраженные в нем другие вещи, так и материальное начало-интеллект,-будучи прозрачным и светлым, отражая сознание я, освещает или различает объекты познания.

Здесь необходимо отметить, что гносеологически теория отражения о