Философия в отсвете мифа
Статья французского философа Ж.-Ж. Вюнанбурже "Принципы мифопоэтического воображения" является попыткой самоопределения философии к мифу - одному из возможных источников ее возникновения и жизненного осуществления. Автор затрагивает практически все ключевые темы современных поисков сущности мифического отношения к бытию. В последнее время на Западе наблюдается ренессанс изучения мифа как такового в его связи с основаниями философии, о чем мы можем судить по множеству опубликованных переводов наших западно-европейских коллег. Данная статья отражает сегодняшнее состояние реабилитации мифа и, как следствие, ремифологизации гуманитарного познания, пришедшей на смену демифологизации науки рационалистическо-позитивистской традицией. Периоды ремифологизации и демифологизации сменяют друг друга на протяжении всей истории почти с закономерностью природных циклов, свидетельствуя о неуничтожаемой живучести мифа, более того, о жизненной значимости мифа для культуры, без которого последняя превращается в обездушенную цивилизацию.
Интересно и важно сопоставить результаты и уровень исследований мифа в отечественной и зарубежной традициях, в надежде найти некоторую точку сопонимания этой принципиальной проблемы. Статья Ж.-Ж. Вюнанбурже, представляющая собой обзор и обобщение имеющихся методологических подходов к изучению мифа и содержащая собственную разработку достаточно оригинальной гипотезы, способной вырасти в целостную теорию, позволяет провести сравнительный анализ российской и западной трактовок. Прежде всего следует заметить, что сравнение будет вестись в свете онтологии, т.е. в направлении прояснения онтологического статуса мифа. Если, сверх ожидания, обнаруживается, что миф бытиен, а не эпифеноменально привходящ, то это открывает обратную перспективу рассмотрения самой онтологии в свете мифа, вернее, в его отсвете, поскольку источником света может быть только бытие, а миф есть некий экран, принимающий исходящие из первоначала лучи и возвращающий их обратно. Насколько "правильным" является это "зеркало"? Этот вопрос исстари интересовал человека.
Ж.-Ж. Вюнанбурже начинает с проблемы идентификации: что такое миф сам по себе и что может быть названо этим именем? Задачу имманентного определения мифа из него самого решал в свое время А.Ф.Лосев в начале книги "Диалектика мифа": проведя апофатический перебор того, чем миф не является, он пришел к законченной катафатической формуле - миф есть магическое имя, творящее чудеса. Методом исследования сущности мифа Лосев избрал диалектику и феноменологию, будучи опытно убежденным в его бытийной укорененности. Ж.-Ж. Вюнанбурже, очевидно, также исходит из онтологической значимости мифа, стремясь найти адекватные методологические средства для полного его осмысления и выражения. В методологический арсенал включаются диалектика, феноменология и герменевтика, каждая из которых по-своему раскрывает тот или иной аспект мифа с философской точки зрения. Однако проблема здесь усложняется еще и тем, что миф не находится всецело вне философии и поэтому не может быть окончательно взят как отстраненный объект ее изучения. Миф какой-то своей частью входит в существо философии и, явно или скрытно, влияет на создание и выражение ее истин. Поэтому решение данной проблемы раздваивается: необходимо не только найти рациональное определение мифа, но и обнаружить мифическую составляющую в содержании самого мышления.
Ж.-Ж. Вюнанбурже глубоко понимает суть этой проблемы, заключающейся в культурном двуединстве Логоса и Мифоса. Поэтому он, в дополнении к традиционной задаче выявления логической структуры мифа, произведя методологическую инверсию, ставит задачу для мифо-поэтики - реконституировать мифическую интенциональность рациональной мысли. В случае успешного решения обеих задач может возникнуть теоретическая кольцевая конструкция, как идеальная форма взаимного обоснования философией и мифом друг друга.
В пределах так поставленных задач автор выдвигает собственную гипотезу. Миф для начала определяется в рабочем порядке как повествовательный объект, эксплицитно облеченный в форму текста и имплицитно трансформируемый в визуальную репрезентацию, что исходно задает двойную перспективу его истолкования - как слова и как образа. Это единство двух противоположных способов восприятия мифического сообщения - слухового и зрительного - всегда создавало трудности для целостного понимания. Беря в изоляции слово и образ, изначально слитые в мифе, рациональная мысль препарирует по отдельности каждый из его моментов, теряя их сущностную связь. Основанная на субъект-объектном дуализме наука с разных сторон отрывает от мифа тот или иной его момент, исследуя языковую структуру текста в семиотическом направлении или особенности образного восприятия средствами психологии.
В результате аналитического расчленения теряется тождественность субъективного и объективного в мифе. Такой абстрактный подход привел к редуцированию мифа к низшей, архаической форме мышления, преодоленной рациональностью по ее собственному заверению. Ж.-Ж. Вюнанбурже подвергает сомнению этот приговор и, стремясь сохранить творческие возможности мифа, не сводимые только внешним ассоциациям образов, выдвигает предположение, что в мифе есть собственное неразрушаемое смысловое ядро. Если мифу присуща субстанциальность, то с гносеологической точки зрения миф является самостоятельным способом познания и оформления истины, параллельным логическому способу. Возможно ли мифопоэтическое познание, мыслящее воображаемыми сказаниями, равносильное логическому познанию, мыслящему в формах понятий, суждений и умозаключений?
Если на последний вопрос дается утвердительный ответ, значит способность к мифотворчеству необходимо искать в недрах самого разума. Не об этой ли возможности говорил уже Аристотель в своем учении об Уме, Nous poetikos: "мыслящее мыслит формы в образах (phantasmata)"? В трансцендентальном воображении образы имеют творческую порождающую силу, являясь образами самого бытия. Следовательно, для познания мира существует два равномощных способа постижения - Логос и Мифос, и, в случае устранения одного из них, функцию познания берет на себя другой.
Идя дальше необходимо поставить вопрос о возможных контактах между Логосом и Мифосом, выдвигая еще одну гипотезу- о их взаимодополнительности. Предпосылки к позитивному решению этой проблемы имелись в учении стоиков о "phantasia kataleptike" (схватывающем воображении), в дильтеевской диалектике объяснения и понимания, в неокантианской трактовке символического мышления, в бергсонианской концепции интуиции и т.д.
Таким образом, допускается, что мифогенез есть особый ноэтический процесс, имеющий не только психологическое значение, но прежде всего теоретико-познавательное, будучи включенным в архитектонику разума. Ж.-Ж. Вюнанбурже ссылается на учение В. Отто, предшественника М. Хайдеггера, о мифе как поэтической восприимчивости изначальной тайны. Миф выводит мышление из тайны и возвращает его обратно в стихийной игре символических образов, выражающих невыразимое. Миф высказывает абсолютное целостным образом, сохраняя его трансцендентность.
В мифическом творческом воображении обнаруживается удивительное явление - образы имеют независимое от субъективной мысли существование, взаимоотражаясь и взаимодействуя друг с другом по своим собственным законам. Этот мир "действующих" образов и составляет стихию и сферу мифотворчества. Ж.-Ж. Вюнанбурже обращает внимание, что, по всей видимости, только неоплатоникам удалось адекватно и последовательно осмыслить эту спонтанную автономную активность образов. Именно в философских концепциях неоплатонизма удалось выразить истину на пересечении логического и мифического измерений. Это отразилось в структурировании метафизической системы, в центре которой находится онтологическое учение о трансцендентном Едином, из которого творится разум, возвращающийся к своему источнику в окружении эманирующих сверхчувственных образов. После Декарта и Канта эта традиция была предана забвению и только в последнее время наблюдается осознание ее ценности. Миф немыслимым образом актуализирует абсолютное, восполняя безобразное мышление.
Все эти предположения, оправданные историко-философским материалом, позволяют провести пересмотр онтологического и гносеологического статуса мифа и в первую очередь снять с него рационалистические обвинения в фиктивности его метода и нереальности его содержания. Миф не есть только деятельность мышления, воображающего невообразимое, но одновременно он является специфической речевой деятельностью, именующей неименуемое. Об онтологической значимости мифических имен писал современный германский философ Курт Хюбнер в своей книге "Истина мифа". Его апологетика мифа сейчас достаточно популярна на Западе.
В свое время Кант очистил разум от мифа и в результате этого пришел к выводу о закате метафизики. "Чистый" разум, действительно, разрывается в противоречиях, стремясь построить научную систему метафизики. Быть может, для того, чтобы восстановить права метафизики, необходимо вернуть в разум нечто "нечистое" - миф как "излишний" реагент или катализатор, для ускорения и завершения реакции? Сложнее всего узнать, правда, какая необходима дозировка этого фермента.
Критикуя предшествовавшие метафизические системы за догматизм, Кант указал на заданность метафизики, а не данность ее человеческому разуму. Ставя вопрос о том, как возможна метафизика как наука, Кант определил круг ее ориентиров. Так, метафизика есть "система чистого разума", "все философское знание", "завершение культуры человеческого разума", "оплот религии", "природная склонность человека", "чистая философия в целом", "познание разума на основе одних лишь понятий" и т.д. Дифференцируя содержание возможной метафизики, Кант делит ее на "метафизику телесной природы" (т.е. "физику", деляющуюся в свою очередь на эмпирическую и рациональную и входящую в сферу философии природы), а также на "метафизику мыслящей природы" (т.е. "психологию", понимаемую как "физиология внутреннего чувства" и разделяющуюся на эмпирическую, рациональную, диалектическую и трансцендентальную).
Такая рациональная дисциплинарная раскладка метафизики имеет свое значение, сохраняющееся поныне. Может ли придать дополнительную динамику и энергетику этой структуре миф? Кант такой вопрос не ставил. Этот пробел сохраняется по настоящее время - в рецензируемой работе обращается на него внимание и предлагается определенные идеи для его заполнения. Вслед за кантовской постановкой вопроса об условиях возможности метафизики как науки, конструируемой в виде системы понятий чистого разума, нужно ставить вопрос о возможности метафизики как поэтики мысле-образов. В какой-то идеальной точке оба вопроса сливаются воедино.
В статье Ж.-Ж. Вюнанбурже, оценивающей онтологический потенциал мифа, в большей степени затрагивается воображение как его существенная сторона, при меньшем уделении внимания проблеме имени. Традиция онтологической трактовки воображения в философии ХХ века была положена М. Хайдеггером в его известной работе "Кант и проблема метафизики". Хайдеггер онтологизировал воображение, истолковывая кантовское учение о схематизме чистых рассудочных понятий в том смысле, что признал воображение коренной способностью человеческого разума. Такая оценка вызвала возражения и дискуссию между М. Хайдеггером и Э. Кассирером, которая не завершилась компромиссом, оставив эту проблему актуальной по сей день.
Во Франции сложилось самобытное направление исследований воображения. Ж.-Ж. Вюнанбурже является продолжателем этой традиции, будучи руководителем Центра по изучению воображения и рациональности имени Гастона Башляра - одного из ярких и оригинальных мыслителей ХХ века. У нас известна его масштабная пенталогия стихий - философско-поэтическое описание опыта воображения материальных стихий, воссоздающее опыт досократического способа мышления. Вместе с этим Г. Башляр был одним из зачинателей движения неорационализма. В его творчестве переплелись оба компонента целостного разума - Логос и Мифос. Эта тема является ведущей и в статье Ж.-Ж. Вюнанбурже, профессора философии в университете г. Дижона, где в свое время творил Г. Башляр. Можно позавидовать французским философам - у них сложилось несколько крупных центров исследования воображения, в которых проводится активная работа по организации постоянных международных конференций, публикации периодических изданий и т.п. Эта традиция, действительно, имеет свое лицо, не похожее на стиль германского, американского или российского философствования. Каждая традиция представляет собой отдельную интеллектуальную лабораторию, в которой проводится воображаемый эксперимент. Всегда полезен обмен опытом и сравнение результатов экспериментирования: если итоги деятельности в разных лабораторных условиях совпадают - это увеличивает степень их достоверности.
По теме мифа в России имеется множество работ, философских, филологических, культурологических, с разной степенью оригинальности и компилятивности. К числу крупных достижений следует отнести сочинения А.А. Потебни, П.А. Флоренского, А.Ф. Лосева, С.С. Аверинцева, В.Н. Топорова, В.В. Бибихина и многих других авторов, усилиями которых мифологическая тема сохранилась в период рационалистической цензуры и идеологической конъюнктуры. У нас накоплен достаточно ценный материал, возможности которого мы еще в полной мере не осознаем и не может пока востребовать. Ценность своего узнается в сравнении с чужим. Не ставя задачу дать полную характеристику, остановимся на сквозной проблеме - двуединстве Логоса и Мифоса.
Без сомнения, ключевой фигурой апологетики мифа является Алексей Федорович Лосев. По всем тематическим вопросам, перечисленным в настоящей рецензии, у него есть принципиальные наработки, которые можно кратко представить. Начнем с того, что укажем на последовательное проведение А. Лосевым в своих произведениях принципа единства исторического и теоретического. Его историко-философские труды и теоретические трактаты дополнительны и перекликаются друг с другом. Понятие "теоретического" включает в себя не только "логическое", но и внелогические компоненты - эйдетику и поэтику, т.е. собственно миф как устойчивую форму продуктивного воображения.
Как возможна онтология мифа - бытийное его понимание и оправдание, так теоретически возможен и исторически действителен миф самой онтологии. А.Лосев, как никто другой, пожалуй, заметил эту мифическую составляющую историко-философского процесса, выразил ее, и, более того, сумел интегрировать миф в философский дискурс без утери смыслового характера последнего. Миф не вне онтологии, а в ней самой, нужно только дойти до того уровня развития онтологии, когда миф имманентно проявляется в ней, одновременно проявляя ее саму. А. Лосев кардинально онтологизирует миф, параллельно мифизируя онтологию, и только этим совместным решением ему удается выполнить невыполнимое: увидеть в имманентном образе, как творится бытие, вызванное из небытия по имени, которое услышано в дарящем откровении трансцендентного Абсолюта. Миф есть предельное развитие образа, выражающего именно бытие.
Достаточно порекомендовать читателю обратиться к лосевской работе "Самое само", в которой продемонстрировано как из недр самой онтологии возникает миф, имеющий особое отношение к триаде "бытие - ничто - творение". А. Лосев начинает онтологический дискурс с категории бытия и показывает, что логическая его экспликация завершается выведением мифа, являющегося выразительной формой бытия, или его творческой энергией. При реализации проекта онтологии мифа необходимо решить две дополняющих противоположных друг другу задачи: обосновать бытие мифа и продемонстрировать миф бытия. Можно сказать, что первая задача решается у А. Лосева в трактате "Самое само", вторая - в "Диалектике мифа", впрочем, в обоих сочинениях решения этих задач переплетаются.
Выведенная А. Лосевым на основе феноменологического изучения конкретных мифов диалектическая формула мифа, представленная выше, побудила автора выдвинуть гипотезу "абсолютной мифологии", которая вбирает в себя все существовавшие в истории "относительные мифологии", и является "нормой, образцом, пределом и целью стремления для всякой иной мифологии". Абсолютная мифология панорамно (т.е. всеобозримо) выражает творение бытия. Взаимосоотносимость взятых в абсолютном смысле диалектики и мифологии означает личную очную встречу Логоса и Мифоса, в которой чудесно творится, воплощается бытие и преображается естество, в которой диалектические категории представлены как магические имена. Не вдаваясь в детали, можно убедиться, что в рассмотренных подходах существует много сближений и совпадений в понимании сущности мифа и его философских импликаций. Это вселяет надежду, что разные культуры не утратили способность взаимно отражаться и обогащать друг друга.
Список литературы
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://istina.rin.ru/