смотреть на рефераты похожие на "Представление субъекта в новоевропейском классическом дискурсе"

ГОСУДАРСТВЕННЫЙ КОМИТЕТ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ПО ВЫСШЕМУ ОБРАЗОВАНИЮ

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

Николаев Никита Борисович

ПРЕДСТАВЛЕНИЕ СУБЪЕКТА В НОВОЕВ-РОПЕЙСКОМ КЛАССИЧЕСКОМ ДИСКУРСЕ

Специальность 09.00.01 - онтология и теория познания

Д И С С Е Р Т А Ц И Я на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель доктор философских наук доцент Савчук В. В.

Санкт-Петербург

1998

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение. 3

Глава 1. Картезианство – философия представления. 10

1.1 Хайдеггеровский анализ представления и субъекта. 10

1.2 Декарт как архетип. 23

1.3 Ницше как архетип. 28

Глава 2. Опыты самосознания. 37

2.1 Индивид Возрождения. 37

2.2 Картина. 46

2.3 Рефлексия науки. 53

Глава 3. Парадоксальность и трагедия человеческой субъективности. 73

3.1 Скепсис. 73

3.2 Игра с неразумием. 98

3.3 Что говорит маска Декарта? 118

3.4 Ars cartesianum. 126

Библиография: 141

Введение.

Актуальность. Ситуация постмодернизма характеризуется, в качестве одной из своих основных тем, критикой европейского классического рационализма. В основном идущая от Хайдеггера, эта критика обосновывается наличным положением вещей в XX веке, связанным с реальной кризисностью времени, выражающейся во всех областях активности человека. Именно через рационализм, нашедший свое обоснование в философии и науке Нового времени, истолковывается, в широком смысле, социальная проблематика (любые проявления тоталитаризма) и экологическая, ставящая под вопрос существование человечества в целом.

Привилегированное в идеологии положение рациональной науки с ее методами и аппаратом объективации и опредмечивания явлений мира, тем самым отдавая их на откуп манипуляционной активности гносеологического субъекта, привело к ситуации «забвения бытия» (Хайдеггер), существования человека в превращенном, искаженном идеализирующим рационалистическим представленеим мире, где произошло отчуждение подлинной (как несовершенной) реальности мира и человека, и тем превратив их существование в проблему. Однако, уже в кратком изложении этой критической позиции становится возможным недоумение: насколь точно можно приравнять гносеологического субъекта и субъекта действия?

Обязательно ли познание предполагает техническую активность? Или иначе, в какой мере ситуация XX века является следствием классического рационализма? Если возможно получить ответы на эти вопросы, то современность получит более точное самоопределение через объект своей критики, то есть определит те структуры в своем существование, которые необходимо преодолеть, снять и перестроить свою активность на пути выхода из кризиса. В этом свете определение истоков, генетическое исследование приобретает актуальность самосознания. При этом имеется в виду не исключительно описание исторического процесса, но анализ тех структур сознания, которые задают интерпретацию мира через представление бытия, и начало функционирования которых связано с Новым временем.

Обзор литературы. Научная литература, исследующая рациональность

Нового времени колоссальна и демонстрирует возможность разнообразных интерпретаций. Условно ее можно разделить на три потока:аполлогетический, видящий в рационализме высшую точку философии и мироотношения человека; критический, понимающий рационализм как репрессивную к миру и человеку структуру; и описательный, реконструирующий историческую ситуацию и проблемное поле возникновения рационализма.

Аполлогетическое, прогрессистское истолкование является неким постсамоопределением рационализма. Если длч мыслителей начала Нового времени (Бэкон, Декарт, Галилей) основополагающим был разрыв с предшествующей традицией (и друг с другом), формулирование новизны, то последующая интерпретация стремится представить их самих как фундамент новой традиции с ее последующим развитием и уточнением. Подобный подход заранее предполагает избирательность и фигур философии и тем, посредством определенных идеологических схем (будь это французское

Просвещение, Гегель или советский вариант марксизма).

Критическая линия, разрабатываемая в философии экзистенциализма, феноменологии, постструктурализме ориентирована на интерпретацию воздействия внутренних для рационализма методов и структур на иные виды практики, тем клишируя их, сводя к единому, детерминирующему образцу.

Анализ представления осуществлен в полноте именно в этой области, как структуры, существующей между субъектом и объектом, точнее превращающей человека и вещи мира в субъекта и объекты. Эта тенденция активно использована в данной работе, особенно в части интерпретации исторически изменчивых форм субъективности и порядков представления (М.

Хайдеггер, М. Фуко). Но данное понимание представляется чересчур однозначным в определении классической рациональности как жесткой структуры, формирующей привилегированное поле исследования с табуированием иных форм существования (эротики, насилия, желания, безумия – «непозитивны» форм реализации человека). Это кажется преувеличением и суживанием рационалистической проблематики (например,

XVIII век отмечен не только «Энциклопедией», но и «Порнографом» Ретифа де ля Бретона). Разнообразие рациональных приложений диссипирует жесткость, сама подобная диссипация принципиально заложена в основание рационализма, который, по справедливому замечанию критиков, был сосредоточен именно на представлении, а не на самих объектах.

Критическая позиция, представленная такими грандиозными фигурами, активно полемична, именно взаимоотношение с ней составляет основное содержание данной работы.

Тенденция позитивного описания проблематики философии Нового времени представлена кругом отечественных авторов (Ахутин, Библер,

Ляткер, Неретина и другие), сосредоточивших внимание на проблеме начала и диалога, что напрямую их связывает с областью генетического описания рационализма, особенно истолкование ситуации перевода и перехода плана природы в план разума, осуществляемые наукой Нового времени. Важнейшим понятием является точка пересечения природы и разума, нелогического начала логики, что является аппликацией теоремы Гильберта на материале

Нового времени, с дальнейшим утверждением неслучайности, непроизвольности этого начала. На этой стадии становится возможным экзистенциальная интерпретация генезиса рациональности, осуществляемая

М. К. Мамардашвили.

Мамардашвили предлагает такое понятие «классического», которое использовано в данной работе и связанное с экзистенциально понимаемой рефлексивной процедурой; выводит классику за рамки исторического контекста: «через нахождение такой специфики опыта, сознания, генетическое пространство которой не покрывается какой-либо одной эпохой» [20,54]. Мамардашвили осуществляет герменевтический акт актуализации определенной установки сознания, где (само)познание становится экзистенциальной процедурой и тем (на примере не просто философии, но фигуры Декарта) перерастает рамки классичночти, становясь чистой актуальностью присутствия человека в мире, таким образом высвечивая границы классического: «Он показал, что принцип cogito, лежащий в основе схематизации классического опыта, оказывается в такой своей функции неприменим к самому себе. В онтологических своих предпосылках, в укорененности той реальности, из которой он возникает – реальности самоопределения человека, - этот принцип не только очерчивает область осуществимости непрерывной рефлексии, но также и границы классической постижимости, границы, которые вне классической

«установки ума» невозможно понять – а только в слепоте натыкаться на них» [20,71]. Данная работа представляет попытку воспроизведения хода

Мамардашвили на пути истолкования понятий «классического»,

«представления», «субъекта».

Цели и задачи исследования. Целью представляемого исследования является интерпретация рационализма Нового времени через структуры рефлексии и представления, что должно вывести классический рационализм из-под постмодернистской критики.

Дискурс Нового времени (архетипически воплощенный в картезианстве) не исчерпывается исторической эпохой, но представляет собой структуру миропонимания, в которой инстанцией смыслов (истины, блага, красоты и т. д.) выступает человек. Это приводит к парадоксальной ситуации: при требуемой стабильности смыслов, их субъектом выступает конечный и ограниченный (историей, психологией, телесностью) человек. «Здесь Я кажется нам двояким: 1) Я как субъект мышления, которое означает чистую апперцепцию (чисто рефлектирующее Я) и о котором мы ничего больше сказать не можем, 2) Я как объект восприятия, стало быть внутреннего чувства, которое содержит в себе многообразие определений, делающих возможным внутренний опыт». Но «хотя Я человека двояко по форме (по способу представления), но не двояко по материи (по содержанию)»

[22,365]. Классический дискурс заключается в варианте выхода, при котором человек-субъект творческим актом созидает «второй», виртуальный мир торжества своей субъективности, памятуя о его иллюзорности. Это предполагает преимущественную интерпретацию классического рационализма через эстетическую, а не научную терминологию. Конкретно данная позиция выражается в базовой категории метафизики Нового времени – представлении, с его эстетическими коннотациями, реализуемом в мировоззрении как «картина мира». При всей частоте употребления этого понятия, в данной работе осуществляется попытка показать, что «картина мира» – это не сам «мир», что ее созерцание (и творение) предполагает рефлексивную дистанцию, дезавуирующую властную, репрессивную практику разума, ограничивая ее рамками пространства иллюзии как представления.

Классический ход рассуждения, выражаемый через последовательность: познание – рефлексия – предсталение – иллюзия – экзистенция, был воспроизведен в классической же саморефлексии еще у Канта. во всей полноте и со всей интеллектуальной честностью. То есть заранее исследование не является попыткой модернизации, не претендует на особое прочтение классики через акцентирование связи познания и иллюзии, что было очевидным для Канта: «Наш разум (рассматриваемый субъективно, как человеческая способность познания) содержит в себе основные правила и принципы своего применения, имеющие по внешнему виду характер объективных основоположений; это обстоятельство и приводит к тому, что субъективная необходимость соединения наших понятий, в интересах рассудка, принимается нами за объективную необходиость определения вещей в себе. Этой иллюзии никоим образом нельзя избежать» [21, 210].

Данная работа представляет стремление показать, что подобное видение является результатом итогового осмысления классического дискурсивного опыта, по имманентной этому опыту сущностью, заложенной в его генетике и архитектонике и самосознанной на любой стадии этого опыта, что придает ему стилистическое единство.

Процесс исследования заключается в последовательном применении подобной интерпретации к различным областям духовной практики – философии, науки, искусства, морали, то есть реконструкцию классического идеала познания как экзистенциального выхода из парадоксальной ситуации человека, ставшего субъектом.

При признании значимости подобной работы можно существенно скорректировать постмодернистскую критику рациональности и одновременно описать возможный образец философского разумного невмешательства в бытие, канализируя человеческую активность в виртуальное пространство представления, не опредмечивающего реальность.

Глава 1. Картезианство – философия представления.

1.1 Хайдеггеровский анализ представления и субъекта.

«Философствование Хайдеггера способом, отличным от всей предшествующей мысли становится историческим. Цель, правда, выяснена методически достоверно: развертывание вопроса о бытии, который всегда есть одновременно вопрос о месте человека. Однако все это остается самой темой работы. Но если область истины, раскрытость мира, в которой находится наделенное пониманием Dasein, появляется исторически и есть историческая судьба, то целое оказывается в состоянии неопределенности.

Идеальная система метафизики пала вместе с самой возможностью абсолютной точки зрения. Эта пережитая конечность мышления, повсюду как импульс присутствовавшая в лекциях, делает понятным то обстоятельство, что Хайдеггер отказался от самого имени «философия», ведь отказываясь от господства разума, раз навсегда отказываются также и от претензии на абсолютность точки зрения» [48, 61]. Хайдеггер не провозглашает определенные принципы, а призывает к особым состояниям мышления, способным эти принципы порождать. Его взгляд на историю философии можно определить как трагически окрашенное («судьба бытия») ощущение утраты

(утрачивания) осмысленно-гармоничной соотнесенности мышления (человека) и бытия, при четком осознавании их изначальной взаимной сопринадлежности между ними вклиниваются различные системы технических буферов, воплощающих на разных уровнях структуру сознания, работающую по принципу представления. Механическое воспроизводство этой структуры в мире техники уводит человека от мышления, бытия, в итоге от самого себя. «Возможно, что человек до сих пор веками слишком много действовал и слишком мало мыслил» [52, 135]. За малостью мысли скрывается не элементарное отсутствие мышления, но некоторая интеллектуальная поспешность в том, чтобы считать возможным выполнить мышление до конца, состояться в нем. Но сама эта поспешность указывает на ускользающее, отворачивающееся от нас в мышлении. В нем, не называясь, манифестируется недостаток осмысления и осмысленности, факт, который пытается замаскировать представляющее сознание, желающее исчерпать мышление содержанием своих представлений, данных ему в восприятии. «То, что воспринимает мышление как восприятие, - это наличествующее в его наличии. По нему – наличию – мышление и снимает мерку для своей сущности – для восприятия. Следовательно, мышление – это предъявление наличествующего, которое вручает нам присутствующее в его присутствии и ставит его перед нами. Как такое предъявление, мышление вручает нам присутствующее, восстанавливает его в отношении к нам. Поэтому предъявление – это репрезентация. Слово repraesentatio – это более позднее общепринятое название для представления» [52, 143].

Таким образом, мышлению заранее положен предел и граница, замыкающие деятельность сознания на восприятие, актуально присутствующее в его несокрытости. Но подобное самоограничение само указывает на свою ограниченность, позволяет знать о скрытых областях бытия, каковые в качестве скрытых и являются ускользающим, отворачивающимся истоками бытия и мышления. Форма, в которой для нас актуализируются эти границы есть исторические тексты обнаруживающие пределы мышления в попытках их преодолеть. Историческое философствование в этом смысле есть поле демонстрации несовпадений мышления и бытия, иначе – ускользания бытия из мышления. «То, что уклоняется, кажется совершенно отсутствующим. Но эта видимость вводит в заблуждение. То, что удаляется, прибывает, а именно таким образом, что оно притягивает нас, пленяя. То, что нас притягивает, уже исполнило приход. Но раз мы втянуты в тяг тянущему нас, то и сущность наша уже отчеканена, а именно: через это «в тяге к …». Отчеканенные так, сами мы указываем на самоудаляющееся. И вообще мы только тогда есть мы, мы сами, такие мы есть, когда мы указываем в это самоудаление. Это указывание – наша сущность. Мы есть тем что мы указываем в уход» [52,

137]. И далее: «то, что само по себе, по своему глубочайшему составу, является чем-то указывающим, мы называем знаком. Втянутый в тяг самоудаления, человек есть знак» [52, 137].

Герменевтические усилия для Хайдеггер оказываются считыванием этих знаков, интерпретацией через них судьбы бытия и фатальности существования. Интерпретационное же усилие самого человека – расшифровать себя как знак.

Основной проблемой истории философии оказывается то, что познающий занят не осмыслением того, что он обозначает, на что указывает, а навязчивым стремлением утвердить то, что он значит, то есть утвердить себя как инстанцию значений, навязанных миру. Выбор второго пути (как и любой выбор) определяется волей, волей самонавязывания, самодемонстрации, фиксированной в некоей смысловой определенности, получающей статус истины. Такое понимание само является определенным поворотом, границей в истории, устанавливающей соответственно между истиной и человеком, человеческим порядком, в отличии от соответствий истины с космическим и божественным порядком. Значит, человек тогда может понимать себя как знак, указующий на непомысленное в мышлении (то есть на бытие, существо бытия), когда может помыслить себя как вообще знак, имеющий значение, понять значимость своего значения, совершить волевой жест открытия своей самости. Жест, осуществленный метафизикой

Нового времени, на примере мысли Декарта в особенности, метафизикой открытия и утверждения субъективности, фундирующей на философском уровне, неотрефлектированные попытки самоутверждения и самоопределения индивидуальности Возрождения. То есть уже созревшие и сформировавшиеся в культуре феномены психологизма, гуманизма, антропологизма, индивидуализма, пангносеологизма находят свой философский статус в метафизике, сводящей понятие субъекта как подлежащего, основного, фундаментального и человека. «То был не просто переход от одной традиционалистской модели (так или иначе основывающей достоинство индивидуальности на включении в надындивидуальный Порядок и Путь) к другой модели того же класса, а переход к новому классу моделей – к обоснованию индивидуальности из нее же самой: «вот этого» не как части и производного, но как актуально всеобщего» [5, 11-12].

Подобная перестановка позиций мирового порядка требует нового пространства главных философских вопрошаний, самой возможности новых вопросов, связанных с новым самоопределением человека. Интеллектуальная свобода, выработанная Возрождением в виде критики системы авторитетов

(через теорию «двух истин»), поставила проблему выработки новых, несанкционированных религией откровения истин, главное – к определению истока этих истин, что и значит к переформулированию субъекта, их источающего, служащего инстанцией значений. «Если в средневековом мире именно путь спасения и способ сообщения истины были фиксированы, то теперь решающим становится искание новых путей. Вопрос о методе, то есть вопрос о «прокладывании пути», вопрос о приобретении и обосновании достоверности, устанавливаемой самим человеком, выдвигается на передний план. «Метод» здесь надо понимать не «методологически» как способ изыскания и исследования, но метафизически как путь к сущностному определению истины, обосновываемой исключительно способностью человека»

[53, 114]. Для того чтобы утвердить себя в качестве субъекта, человеку необходимо определить свою связь и соотношение с истиной. «Вопрос первой философии гласит: каким путем придет человек сам от себя и для себя к первой непоколебимой истине и какова эта первая истина?» [53,

114].

Иначе: каким путем человек превратится в субъект? В то, что всегда заранее предлежит в основе чего-то и тем самым служит ему основанием?

То есть является той фундаментальной истиной, из которой каким-либо образом дедуцируются остальные частные истины. Задача состоит в том, чтобы обеспечить суверенность человека, иное качество свободы, каковое совпало бы с «субъективностью» как человеческой уникальностью, и с

«субъектом» как истиной, имеющей всеобщий статус, выступающей в функции закона. Ее (метафизики Нового времени) задачей стало подведение метафизической основы под освобождение человека к новой свободе как уверенному в самом себе законодательству.

Процесс самоудостоверения «Я» как источника истины есть картезианство: метафизическое описание превращения «Я» в субъект.

«Всякое самоудостоверение должно заодно обеспечить себе также и достоверность того сущего, для которого всякое представление и всякое предприятие должны стать достоверными и через которое им обеспечивался бы успех. В основу новой свободы должно было лечь нечто надежное такой степени надежности и обеспеченности, что оно, обладая само по себе внутренней ясностью, удовлетворяло бы названным сущностным требованиям» [53, 121].

Эти требования разрешены тезисом Декарта cogito ergo sum, который является не столько «первой» истиной сколько фокусом, в котором реформируется взгляд на истину вообще, и который позволяет видеть в новом ракурсе самоудостоверяемой достоверности, очевидности, которая обеспечивается представлением, предоставлением, устанавливаемым перед нами. Смысл в том, что только представление чего-то делает это что-то очевидным и, следовательно, достоверным. А достоверность и является специфически новым ракурсом истины, представление же его фокусом.

«Нечто доставлено, представлено – cogitatum – человеку поэтому впервые лишь тогда, когда оно ему надежно обеспечено, и он им самостоятельно, внутри сферы, которой он сам распоряжается, может каждый раз недвусмысленно, без опаски и сомнения владеть. Cogitare – не только вообще и неопределенное представление, но то которое само себе ставит условие, чтобы установленное им не допускало уже впредь никакого сомнения в том, что оно есть и каково оно» [53, 123]. Здесь стоит выделить указание Хайдеггера на «сферу», внутри которой распоряжается человек, область ограничений его «субъектной» деятельности, его не всемогущества, а также определить чем именно он внутри этой сферы может владеть, ограниченность самой возможности его манипуляций, новое

«колличество» предоставленного ему. Иначе, факт замкнутости человека на лишь представленное, или, а что, собственно, можно представить? Ответ заключается в самой постановке проблемы, в задаче самоудовлетворения

«Я», каковое в представлении мыслится как бы задним числом, но по сути является главным представляемым, ибо вся переформулировка истины не как откровения, но как достоверности нацелена на удостоверение «Я». Но «Я» не может стать достоверным, пока само не стало представлением. Для

Хайдеггера оно не только им стало, но и не может им не стать. «Декарт говорит: всякое ego cogito есть cogito me cogitare; всякое «я представляю нечто» выставляет одновременно «меня», меня, представляющего (передо мной, в моем пред-ставлении). Всякое человеческое представление есть «само»-представление» [53, 124]. Это способствует осмыслению того обстоятельства, что человек внутри сферы представления и, наделенный, конституирующей властью распределять смыслы и значения и истины по объектам своего представления, он, в первую очередь, конституирует самого себя. «Речь о сопредставленности представляющего и его представления во всяком представлении хочет выразить именно сущностную принадлежность представляющего к конституции представления» [53, 125]. Тем самым достоверность и, следовательно, истина предлежат не просто неким смутным, неорганизованным представлениям, но зависят от точности и продуманности осознанности моей включенности, моего присутствия в представлении, уровня моего самосознания моего самопредставления. «Сознание меня самого не привходит в осознание вещей наблюдателя этого сознания. Это сознание вещей и предметов есть сущностно и в его основе прежде всего самосознание, и лишь в качестве такового возможно сознание предметов.

Для вышеописанного представления самость человека существенна как лежащее в основе. Самость есть sub-iectum?» [53, 125]. Можно сказать, что человек вынужденно стал субъектом, (заметив свою способность им стать) для того, чтобы решить задачу нового определения истины, возникшего в атмосфере культурно-исторического крушения старого.

Исторический контекст позволяет нам понять превращение в субъект как специфическую структуру мироотношения и поведения человека Нового времени, новую структуру сознания, для которой трансцендентный пласт истины переместился из области освященного божеством миропорядка в порядок индивидного сознания, при этом (что важно подчеркнуть) не изменив своему трансцендентному характеру. Данный тезис подтверждается настойчивым акцентированием темы поиска, пути, превращения, метода определения субъективности в человеческом, то есть ее не очевидности, но проблематичности. Человеческая задача привести себя в соответствие с истиной в Новое время формулируется как задача пройдя соответствующий путь стать субъектом. Императивность такого становления внутри исключительно философской проблематики не имеет каких-либо дальнейших оснований и обоснований, а, значит, обнаруживает безосновную суть всего сущего – волю.

Человек тем самым открывает свое соответствие истоку сущего, когда волит быть субъектом, волит представление, смысл которого, как указывалось выше во владении объектами представления, властвовании над ними. А так как любое представление есть самопредставление в изначальном владении человеком находится сам собственно субъект, истина, устрояющая мир в соответствии с собой. Поэтому подлинным истоком бытия сущего в метафизике Нового времени является воля к власти, самоутверждение себя в свой истинности, субъективности. «В сущность власти входит властвование над самой собой» [54, 157]. Именно в этом самовластвовании базируется установка на самопредставление, чтобы быть субъектом надо представить себя им, через процедуру представления как обретения достоверности, то есть знания: «В пределах метафизики Нового времени бытие сущего определялось как воля, а тем самым как воление себя самого, самоволение, а самоволение в самом себе есть ведение самого себя, самоведение, то сущее, subiectum, бытийствует по способу ведения самого себя, самоведения. Сущее (subiektum) презентирует себя, и вот как именно: оно презентирует себя себе же самому по способу ego cogito. Самоведение становится субъектом как таковым. Такая презентация самого себя, репрезентация (представление), есть бытие сущего qua subiektum. В самоведении собирается все ведение, все доступное ведению» [54, 161].

Необходимо подчеркнуть, что в качестве базовой характеристики структуры представления в рождающейся у Декарта метафизике Нового времени, выступает не представление чего-то, но представление самого себя, основой метафизической установки является не субъект воления, но воление быть субъектом. Здесь же обнаруживается принципиальная позиция: воля к субъективности есть определение состояния самосознания, определенный итог определенного пути, то есть не является ни непосредственным состоянием, ни непосредственным переживанием- восприятием. Это процесс лепки, созидания-прочитывания своей самости как субъективности через самопредставление. Подчеркнув этот момент сделанности, искусственности в самоопределении философской позиции

Нового времени, можно, вслед за Хайдеггером перечислить базовые черты новоевропейской метафизики, которые он формулирует исходя из истолкования картезианской философии, а именно, через описание метафизической позиции, которая определяется:
1) способом, каким человек в качестве человека является самим собой, зная притом самого себя;
2) проекцией сущего на бытие;
3) ограничением существа истины сущего;
4) тем, откуда человек каждый раз берет и каким образом он задает «меру» истине сущего [53, 115].

Подобная рубрикация дает матрицу, посредством которой прочитывается любая метафизика, а не только метафизика представления, хотя сама же является представляющей моделью, возникающей на основе фундаментального хайдеггеровского различения бытия и сущего, где через процессы забвения бытия и подмены его сущим, через историю понимания и интерпретации сущего демонстрируется, описывается (представляется?) история западной философии, культуры и, вообще, бытия, именно как драма, судьба бытия. В этом смысле, через сущее бытие представляет свою историю, свою судьбу. Это позволяет значительно расширить понятие метафизики представления за рамки исключительно Нового времени, объясняя смену исторических контекстов интерпретации сущего, изменением, по словам М. Фуко, порядков представления. Но, в данном случае, сохраняя терминологическое поле Хайдеггера, имеет смысл говорить о смене субъектов представления, то есть структур, самопредставление которых является порядком представления бытия в его определенную эпоху, что гарантирует единство этой эпохи, ибо понимание субъекта как порядка всегда связано с порядком понимания истины.

Поэтому нельзя сказать, что в Новое время истина оказалась связана с субъективностью, но субъективность как инстанция истины оказалась связана с человеческим самосознанием, что изменило и характер истины, характер сущего, поставив их в зависимость от человеческого представления себя субъектом. Итог картезианской позиции, поэтому выглядит таким образом:
1) для Декарта человек как самость определяется вбиранием мира в представление человека,
2) существование означает: представленность субъектом и для него,
3) истина означает достоверность себя представляющего и обеспечивающего представления,
4) человек есть мера всех вещей в смысле намерения обезграничить представление до самой себя ограничивающей достоверности; Приложением этой меры все, что может считаться существующим, ставится под расчет представления [53, 133-134].

Здесь «меру» можно понять как некое «окно», в котором безграничность представления будет продемонстрирована убегающим горизонтом, ограниченность же достоверности – добровольно принятыми рамками рассуждения, исходящими исключительно из представления.

Метафизическую позицию Нового времени можно определить как развертывающийся проект, внутри жестко ограниченной сферы своего действия. Соответственно любые события, базирующиеся на этой позиции

(то есть то, что связывается с развитием естественно-научной ориентации человеческого вопрошания) будут иметь смысл в рамках этой сферы. На данном этапе важно различение исторической формы развертывания проекта

Нового времени (науки в современном смысле слова) и позиции, из которой эта форма происходит, то есть собственно философии, того, что спекулятивно организует взгляд практического исследователя. Если попытаться методически последовать за манерой мыслить Хайдеггера, то можно сказать, что окно, раскрывающее нам мир, предстанет для нас картиной мира.

Хайдеггер указывает на первичность картины мира, как рамки развертывания новоевропейского проекта: «…познание учреждает само себя в определенной области сущего, природы или истории в качестве предприятия. В такое предприятие входит больше, чем просто метод, образ действия; ибо всякое предприятие заранее уже нуждается в раскрытой сфере своего развертывания» (курсив мой – Н. Н.). Иначе – заранее существует набросок общей схемы предметности, которая поставляет исследователю его объекты. «Благодаря этому наброску, этой общей схеме природных явлений и обязательной строгости научное предприятие обеспечивает себе предметную сферу внутри данной области сущего» [53,

42-43]. Наука есть, следовательно, определенный тип деятельности, обеспеченный определенной структурой предшествующего созерцания: «Если наука как исследование есть сущностное явление Нового времени, то установка, составляющая метафизическое основание исследования, должна была заранее и задолго до того определить существо Нового времени вообще. Можно видеть существо Нового времени в том, что человек эмансипируется от средневековой связанности, освобождения себя себе самому. Однако эта верная характеристика остается еще поверхностной.

Решающее здесь не то, что человек освобождает себя от прежних связей себе самому, а то, что меняется вообще существо человека и человек становится субъектом» [53, 48]. Для человека – субъекта, в его опредмечивающем представлении мир становится картиной, воспринимается им как картина. «То, что сущее становится сущим в своей представленности, делает время, когда это происходит, новым по сравнению с прежним…не картина мира превращается из прежней средневековой в новоевропейскую, а мир вообще становится картиной, и этим отличается существо Нового времени» [53, 49]. Мир, воспринимается как картина, - данное положение вводит эстетическое измерение в самую суть позиции новоевропейского мышления, каковое мы привыкли связывать не с эстетизмом, но с гносеологизмом и утилитаризмом.

Эти измерения оказываются структурно вторичными по отношению к хайдеггеровскому описанию фундамента (в терминах Хайдеггера – субъекта) данного мышления – представления. Деятельность познания, использования, манипулирования миром предметов, соответствующим образом описанная, регламентируемая становится возможной в логическом «после» состоявшегося представления, это жизнь уже внутри «картины мира». Эти деятельности сопровождаются появлением новых областей активности, из которых ведущие – наука («Большая наука» - термин, которым современная наука обозначает использование рационально-экспериментального метода в качестве собственного начала) и антропология, - новые психология и этика описывающие состояние человека в мире, где он оказывается инстанцией активности, самополагающей смысл этой активности.

Однако все эти взаимоописания и взаимофункционирования возможны лишь, как уже встроенные в контекст активности особого рода, не технического, но творческого преображения мира в, предшествующий инструментальному, эстетический объект – картину, и себя в созерцателя этой картины, посредством представления. «Смысл (новоевропейского представления) всего лучше выражен в слове repraesentatio. Представить означает тут: поместить перед собой наличное как нечто противостоящее, соотнести с собой, представляющим, и понудить в это отношение к себе как в определяющую область. Где такое происходит, там человек составляет себе картину сущего. Составляя себе такую картину, однако, человек и самого себя выводит на сцену, на которой сущее должно впредь представлять, показывать себя, то есть быть картиной. Человек становится репрезентантом сущего в смысле предметного» [53, 50].

Человек оказывается тем местом, где разворачивается картина мира, точнее знаком, иероглифом, обозначающем «картинность» мира, сам становится произведением, позволяющим понимать мир таким образом, то есть чем-то отличным от того неопределенно наличного, чем он в этом мире являлся. (терминологическая темнота здесь – условие дальнейшего продвижения).

Само сознание как самопредставление есть не только логически- генетическая причина становления новоевропейской метафизики, но и результат неких предшествующих усилий. Внутренняя неотрефлектированность данного факта, или забвение экзистенциального истока позволяет интерпретировать эпоху как механистическое истолкование наличного (предметного), но не как предшествующее творчество новых предметностей (здесь «новое» надо понимать не в историческом смысле, не по отношению к «старому» средневековому, но как

«новое» (в результате самоосознанности) отношение к миру). Что, как всегда, когда речь заходит о творчестве, придает событию характер искусственной и искусной иллюзорности, является как очередной пример иллюзионизма, что придает тот скептический привкус эпохе неоднократно сравнивающей свое бытие с театральными подмостками или полотном художника. Эффект самопредставления (субъектом) оказывается не просто техническим условием опредмечивания мира, но и интерпретацией человеческого существования вообще.

1.2 Декарт как архетип.

Декарт представляется образцом знания драматичности и драматургичности философского действа. Он вводит и сводит последовательность как философскую дискурсивность с последовательностью личной биографии, соединяя их в высшей точке – обретения философского основания, становящемся не только (и не столько) основа