смотреть на рефераты похожие на "Средневековая христианская философия "

Российский Государственный Гуманитарный

УНИВЕРСИТЕТ

КАЛУЖСКИЙ ФИЛИАЛ

Реферат

Тема: «Средневековая христианская философия»
Учебная дисциплина «философия»

Студент: Карасев Андрей Викторович

Группа: ЭЗПС

Преподаватель Дронов Александр

Иванович

Оценка «_______________»

Калуга - 2000

План

Введение ……………………………………………….……………………………….…2 стр.

I.
Этап патристики в средневековой философии. Учение Августина Блаженного……...
5 стр.

II.
Платонизм и Аристотелизм в философской христианской доктрине.
Этап схоластики. Философия Фомы Аквинского………………………….……………. 8 стр.

III.
Реализм и номинализм в философии средневековья…………………..….…………….23 стр.

Заключение

Список литературы ………………………………………...……………………………..24 стр.
Введение

Как возникло христианство.

Христианство – одна из мировых религий. Оно появилось около 2х тысячелетий назад.

В Библии нарисована такая картина возникновения новой религии. В дни царя Ирода в городе Вифлееме у простой девушки Марии родился сын Иисус. Это было чудо, поскольку он родился не от земного отца, а от «духа святого» и был не человек, а бог. Восточные астрологи узнали об этом событии по движению звезды на небе. Следуя за ней и заметив место, где она остановилась, они нашли нужный дом, разыскали новорожденного, в котором признали Мессию (по-гречески – Христос) – божьего помазанника, и поднесли ему дары.

Когда Иисус, повествуется далее, возмужал, он собрал вокруг себя из 12 доверенных людей – учеников (в Новом завете они названы апостолами) и, совершая с ними многократный обход городов и деревень Палестины, проповедовал новую веру, принесенную им с небес религию. При этом он творил чудеса: ходил по воде, своим прикосновением оживлял умерших и исцелял больных, превращал воду в вино, пятью хлебами и двумя рыбами накормил досыта пять тысяч человек, и после трапезы осталось еще недоеденных кусков полных двенадцать коробов. При этом никто не догадывался, что он Мессия, а его родные сочли даже, что он «вышел из себя», что он ненормален.

В дальнейшем проповедническая деятельность Иисуса Христа вызвала раздражение первосвященников Иерусалимского храма. Они объявили его ложным
Мессией. В конфликт вмешался римский наместник и Иудее Понтий Пилат. Иисус был схвачен, судим и подвергнут распятию – мучительной казни на кресте, что считалось самой позорной, «рабской» формой казни. После казни снова произошли чудеса: померкло солнце, начались землетрясения, «отверзлись гробы» и некоторые умершие воскресли и вышли из них. На третий день Иисус воскрес, явился своим ученикам. Спустя некоторое время он на облаке вознесся к небесам, обещая впоследствии вернуться, воскресить всех умерших и, осудив на Страшном суде деяния каждого, грешников низвергнуть на вечные муки в ад, а праведников вознести на вечное жительство и «горный Иерусалим»
– небесное божье царство.

Основы христианского вероучения

Христианство (от греческого слова christos - "помазанник", "Мессия") зародилось как одна из сект иудаизма в Палестине. Это изначальное родство с иудаизмом - чрезвычайно важное для понимания корней христианской веры - проявляется и в том, что первая часть Библии, Ветхий Завет, - священная книга как иудеев, так и христиан (вторая часть Библии, Новый Завет, признается только христианами и является для них главнейшей).
Распространяясь в среде евреев Палестины и Средиземноморья, христианство уже в первые десятилетия своего существования завоевывало приверженцев и среди других народов.

Возникновение и распространение христианства пришлось на период глубокого кризиса античной цивилизации, упадка ее основных ценностей.
Христианское учение привлекало многих, разочаровавшихся в римском общественном устройстве. Оно предлагало своим приверженцам путь внутреннего спасения: уход от испорченного, греховного мира в себя, внутрь собственной личности, грубым плотским удовольствиям противопоставляется строгий аскетизм, а высокомерию и тщеславию "сильных мира сего" - сознательное смирение и покорность, которые будут вознаграждены после наступления
Царства Божьего на земле.

Однако уже первые христианские общины приучали своих членов думать не только о себе, но и о судьбах всего мира, молиться не только о своем, но и об общем спасении. Уже тогда выявился свойственный христианству универсализм: общины, разбросанные по огромному пространству Римской империи, ощущали тем не менее свое единство. Членами общин становились люди разных национальностей. Новозаветный тезис "нет не еллина, ни иудея" провозгласил равенство перед Богом всех верующих и предопределил дальнейшее развитие христианства как мировой религии, не знающей национальных и языковых границ.

Потребность в единении, с одной стороны, и довольно широкое распространение христианства по миру - с другой, породили среди верующих убежденность, что если отдельный христианин может быть слаб и нетверд в вере, то объединение христиан в целом обладает Духом Святым и Божьей благодатью.

Человек, согласно христианскому учению, сотворен как носитель "образа и подобия" Бога. Однако грехопадение, совершенное первыми людьми, разрушило богоподобие человека, наложив на него пятно первородного греха. Христос, приняв крестные муки и смерть, "искупил" людей, пострадав за весь род людской. Поэтому христианство подчеркивает очистительную роль страдания, любого ограничения человеком своих желаний и страстей: ”принимая свой крест", человек может побеждать зло в себе самом и в окружающем мире. Тем самым человек не просто исполняет Божьи заповеди, но и сам преображается и совершает восхождение к Богу, становится к нему ближе. В этом и есть предназначение христианина, его оправдание жертвенной смерти Христа.

I. Этап патристики в средневековой философии. Учение Августина Блаженного.

Средневековье занимает длительный отрезок истории Европы от распада Римской империи в V веке до эпохи Возрождения (XIV-XV в.в.).

Философия, которая складывалась в этот период имела два основных источника своего формирования. Первый из них - древнегреческая философия, прежде всего в ее платоновской и аристотелевской традициях. Второй источник
- Священное писание, повернувший эту философию в русло христианства.

Идеалистическая ориентация большинства философских систем средневековья диктовалась основными догматами христианства, среди которых наибольшее значение имели такие, как догмат о личностной форме бога-творца, и догмат о творении богом мира "из ничего". В условиях такого жестокого религиозного диктата, поддерживаемого государственной властью, философия была объявлена "служанкой религии", в рамках которой все философские вопросы решались с позиции теоцентризма, креационизма, провиденциализма.

Теоцентризм - (греч. theos - Бог), такое понимание мира, в котором источником и причиной всего сущего выступает Бог. Он центр мироздания, активное и творящее его начало. Принцип теоцентризма распространяется и на познание, где на высшую ступеньку в системе знания помещается теология; ниже ее - находящаяся на службе у теологии философия; еще ниже - различные частные и прикладные науки.

Креационизм - (лат. creatio - создание, сотворение), принцип, в соответствии с которым Бог из ничего сотворил живую и неживую природу, тленную, преходящую, пребывающую в постоянном изменении.

Провиденциализм - (лат. providentia - провидение), система взглядов, в соответствии с которой всеми мировыми событиями, в том числе историей и поведением отдельных людей, управляет божественное провидение (провидение - в религиозных представлениях: Бог, высшее существо или его действия).

В средневековой философии можно выделить, как минимум, два этапа ее становления - патристику и схоластику (о которой будет рассказано ниже), четкую границу между которыми провести довольно трудно.

Патристика - совокупность теолого-философских взглядов "отцов церкви", которые взялись за обоснование христианства, опираясь на античную философию и прежде всего на идеи Платона.

В патристике выделяется три этапа:

1) апологетика (II-III в.в.), сыгравшая важную роль в оформлении и защите христианского мировоззрения;

2) классическая патристика (IV-V в.в.), систематизировавшая христианское учение;

3) заключительный период (VI-VIII в.в.), стабилизировавший догматику.

К ведущим религиозно-философским учениям поздней античности и христианство относится и неоплатонизм. Ввиду чрезвычайной важности этого направления для формирования христианской философии, а затем и истории средневековой философии как на Ближнем Востоке (христианском и мусульманском), так и на европейском Западе мы рассмотрим здесь некоторые аспекты неоплатонизма.

Строго говоря, неоплатоновскую философию нельзя безоговорочно относить к религиозно-философским течениям, подобным учениям Филона и гностиков. В этих учениях религиозно-мифологическое содержание явно преобладало над философским. Последнее было представлено в них в виде разрозненных понятий и категорий в сущности внешне включенных в религиозно-мифологический контекст. Неоплатонизм же представляет co6oй систему позднеантичного идеализма, включившего в себя многие положения и образы античных (в дальнейшем ближневосточных) религиозно-мифологических учений сказаний. В целом же философское содержание внес платонизме преобладает над религиозным. Основоположник неоплатоновской школы Плотин (ок. 203—270) в своих «Эннеадах» систематизировал объективный идеализм Платона. Но свое учение он основывал также на некоторых идеях Аристотеля. Преодолевая натурализм и материализм, Плотин заимствовал, однако, некоторые идеи стоиков. В результате Плотин создал всеобъемлющую объективно- идеалистическую систему, оказавшую колоссальное влияние на последующее развитие философской мысли.

Источник бытия, всего сущего в мире Плотин видел в сверхприродном начале, которое он называл Единым. Эта идеалистическая абстракция мыслилась
Плотином как чистое и простое единство, полностью исключающее всякую множественность. Единое нельзя представлять ни как мысль, ни как дух, ни как волю, потому что все они заключают в себе противоположности. Поэтому оно непознаваемо, недоступно не только чувственным, но и умственным определениям. Единое — абсолют, который ни от чего не зависит, в то время как все прочее существование зависит от него — непосредственно или опосредствованно. Вместе с тем Единое безлично, оно радикально отличается от личного внеприродного бога Филона, как и от всех монотеистических религий.

Радикальность этого различия с наибольшей силой проявляется в отношениях, которые существуют между Единым и стоящим ниже него небесным и тем более земным миром. Эти отношения отнюдь не свободно-волевые, каковы отношения христианского и любого другого монотеистического бога, творящего все, стоящее ниже него. Единое же Плотина не творит, а излучает из себя все прочее бытие с необходимостью естественного процесса. Такое излучение и составляет знаменитое учение неоплатонизма об эманации.

Процесс эманации менее всего следует представлять как процесс натурфилософского характера (хотя для его иллюстрации неоплатоники широко использовали световые образы). Это прежде всего процесс объективно- идеалистического «развития вспять» — от более общего и совершенного к менее общему и совершенному. Вместе с тем в этом процессе происходит непрерывное умножение бытия (как и его деградация).
Единое составляет начальную, первую ипостась (субстанцию) бытия. Второй его ипостасью (и, следовательно, первой ступенью эманации) является мировой ум, в котором возникает раздвоение на субъект, поскольку мировой ум мыслит единое, и объект — сам мировой ум, мыслящая интеллигенция, духовная сущность, стоящая ниже него. Аналогичную интеллигенцию, третью ипостась духовного бытия, составляет мировая душа. Она заключает в себе весь мир идей (эйдосов), родовых и видовых форм, вне и без которых невозможно возникновение никаких единичных, телесных, чувственно конкретных предметов, представляющих собой предельно множественное бытие. Но последнюю ступень деградации абсолютно духовного первоединства образует материя, которую идеалист трактует как «небытие», «тьму», отрицательное условие образования вещей. В этой объективно-идеалистической картине большое место занимает учение о космосе, оживляемом и направляемом мировой душой.

Но проблема космоса интересует Плотина не сама по себе, а главным образом в связи с осмыслением высшего назначения человека. Его антропология насквозь идеалистична, поскольку она связана с убеждением в существовании бессмертных душ, сформировавших в процессе эманации тела людей.
Пифагорейско-платоновское учение о посмертном переселении душ из одного тела в другое продолжало играть первостепенную роль и в неоплатоновской антропологии. Задачи человека (философа), по Плотину, состоят в том, чтобы положить конец этому потоку перевоплощения и добиться того, чтобы его душа, выполняя свое истинное предназначение, вернулась к своему первоисточнику — к мировой душе, мировому уму и в конечном итоге к божественному первоединству. Если процесс эманации составляет путь вниз и является последовательной деградацией идеального первоединства, то в стремлении души вернуться к первоединству заключен прямо противоположный путь.

Гносеологическая концепция Плотина основана на сугубо умозрительном истолковании знания. В система его большое место занимают математика и диалектика. Последняя трактуется прежде всего как искусство обобщения, состоящее в том, чтобы постоянно усматривать единство во множестве, являющимися основными определениями бытия. Это чисто умозрительное искусство постигает совершенно адекватно то, как действительность в процессе эманации из единой становится все более множественной (познание же движется в обратном направлении). Однако высшее напряжение познавательных усилий покидает рационально-диалектические пути, которые не позволяют постичь абсолютное праединство. Такое постижение возможно только в редкие мгновения познавательного исступления, или экстаза, когда бессмертная и бестелесная душа рвет все телесные путы и как бы сверхъестественным интуитивным охватом всех сфер .бытия прорывается к единению с породившим его праединством. В этом учении Плотина его главный мистический компонент.
Единство субъекта и объекта достигается посредством мистической интуиции, которая оторвана от рационально-логической сферы и даже противопоставлена ей.

Основанный Плотином неоплатонизм стал самым влиятельным направлением позднеантичной философии. Это направление выражало главным образом мировоззренческие стремления интеллектуальных верхов империи. Вместе с тем оно стало теоретической базой, на основе которой осмысливались многовековые религиозно-мифологические представления греко-римского (а затем и ближневосточного) мира. К середине IV столетия окончательно замерла деятельность эпикуровского Сада в Афинах, а положения эпикуреизма стали объектом ожеточенной религиозно-идеалистической критики. Стоицизм как целостное направление тоже фактически превратил к этому времени свое существование. Неоплатонизм же стал той философской доктриной, в рамках которой умиравшая античность подводила свои мировоззренческие итоги.

Вскрывая также противоречивость основного христианского представления об Иисусе Христе как существе, сочетавшем божественную и человеческую природу, философ-идеалист обвинил христиан в атеизме, так как между богом и человеком, по его убеждению, не может быть никакой прямой связи и поэтому нельзя обожествлять смертного человека.
Но если неоплатонизм как философская доктрина не нуждался в христианстве, то идеологи христианства нуждались в ряде положений неоплатоновской философии, особенно после Никейского Собора, когда встали трудные задачи систематизации сложного христианского вероучения. В IV и V вв. происходил сложный процесс его взаимодействия с неоплатонизмом. В эти века и сложилась ранняя христианская философия, которую принято именовать патристикой (от лат. patres — отцы, подразумевается «церкви»).

II. Платонизм и Аристотелизм в философской христианской доктрине.

Учение Платона об идеях.

«Не золото надо завещать детям,

а наибольшую совестливость.»

Платон

«Мы в действительности нечего не знаем.»

Платон

Платон (427-347 г. до н.э.) родился в знатной аристократической семье
(по линии отца он был потомком последнего аттического царя Кодра, не менее знатным был и род его матери). Столь высокое происхождение представляло широчайшие возможности для физического и духовного совершенствования.
Известно, что Платон уделял много внимания художественной деятельности (и небезуспешно), а также получал призы в весьма престижных спортивных состязаниях. Но в историю античной культуры Платон вошел в первую очередь не как талантливый поэт, музыкант или выдающийся спортсмен, а прежде всего
(а, пожалуй, даже и в основном) как философ, у которого “больше, чем у кого- нибудь, философия была жизнью”[1] и который “свои теоретические построения выстрадал всей свое благородной эллинской душой”[2].

Не вызывает сомнения, что учение Платона об идеях является одной из важнейших составных частей его творчества. Многие исследователи склоняются к мысли, что оно является своеобразным “ядром” всей его философской системы. Тем не менее следует отметить, что платоновское учение об идеях не есть нечто изолированное и оторванное от всего остального им созданного: напротив, Платон, будучи последовательным учеником Сократа, логически развил и дополнил философию своего учителя, уделив особое внимание знанию и поиску его оснований, а само учение об идеях явилось естественным завершением этого поиска.

По Платону, восприятие представляет нам вещи не такими, какими они есть “на самом деле”, а такими, какими они кажутся нам (или нашим органам чувств): “...нашу природу, со стороны образования и необразованности, уподобь вот какому состоянию. Вообрази себе людей как бы в подземном пещерном жилище, которое имеет открытый сверху и длинный во всю пещеру вход для света. Пусть люди живут в ней с детства, скованные по ногам и по шее так, чтобы пребывая здесь, могли видеть только то, что находится перед ними, а поворачивать голову от уз вокруг не могли. Пусть свет доходит до них от огня, горящего далеко вверху и позади них, а между огнем и узниками на высоте есть дорога, против которой вообрази стену, построенную наподобие ширм, какие ставят фокусники перед зрителями, когда из-за них показывают свои фокусы. ... Смотри же: мимо этой стены люди несут выставляющиеся над стеною разные сосуды, статуи и фигуры, то человеческие, то животные, то каменные, то деревянные, сделанные различным образом, и что будто бы одни из прохожих издают звуки, а другие молчат. ... Разве ты думаешь, что эти узники на первый раз как в себе, так и один в другом видели что-нибудь иное, а не тени, падавшие от огня на находящуюся перед ним пещеру? - Как же иначе, - сказал он... А предметы проносимые - не то же самое? - Что же иное? - Итак, если они в состоянии будут разговаривать друг с другом, не думаешь ли ты, что им будет представляться, будто называя видимое ими, они называют проносимое? - Необходимо. Но что, если в этой темнице прямо против них откликалось бы и эхо, как скоро кто из проходящих издавал бы звуки, к иному ли чему, думаешь, относили бы они эти звуки, а не к проходящей тени?
- ...Не к чему иному, сказал он. - Да и истиною-то, примолвил я, эти люди будут почитать, без сомнения, не что иное, как тени. - Необходимо, сказал он. - Наблюдай же, продолжал я: пусть бы, при такой их природе, приходилось им быть разрешенными от уз и получить исцеление от бессмысленности, каковы бы она ни была; пусть бы кого-нибудь из них развязали, вдруг принудили встать, поворачивать шею, ходить и смотреть вверх на свет: делая все это, не почувствовал ли бы он боли и от блеска не ощутил бы бессилия взирать на то, чего прежде видел тени? И что, думаешь, сказал бы он, если бы кто стал ему говорить, что тогда он видел пустяки, а теперь, повернувшись ближе к сущему и более действительному, созерцает правильнее, и, если бы даже, указывая на каждый проходящий предмет, принудили его отвечать на вопрос, что такое он, пришел бы он в затруднение и не подумал бы он, что виденное им тогда истиннее, чем указываемое теперь? - Конечно, сказал бы он.”[3].

В вышеприведенном отрывке Платон на образном примере показывает различие между самим предметом и нашим чувственным представлением о нем.
Но, выявив недостаточность чувственного восприятия, Платон пошел не по пути установления диалектической связи ощущений (чувств) и теоретического мышления (разума), а по пути их противопоставления, утверждая, что чувства не могут быть источником истинного знания, но лишь побудителем, способствующим тому, что разум обращается к познанию истины: “если притом положишь, что восхождение вверх и созерцание горнего есть восторжение души в место мыслимое, то не обманешь моей надежды, о которой желаешь слышать.
Бог знает, верно ли это; но представляющееся мне представляется так: на пределах ведения идея блага едва созерцается; но, будучи предметом созерцания, дает право умозаключать, что она во всем есть причина всего правого и прекрасного, в видимом родившая свет и его господина, а в мыслимом сама госпожа, дающая истину и ум... ”[4].

При этом впервые (и это тоже заслуга Платона) было подчеркнуто не только несовпадение знания о мире с самим миром, но и несовпадение понятия о предмете с самим предметом: ведь одно понятие может обозначать многие предметы, но ни один из них не выражает полностью сути этого понятия.
Следовательно, делает вывод Платон, основание понятия не в предмете, а в чем-то другом, что не является ни предметом, ни понятием. И этим “другим”, согласно Платону, является идея, то есть “для себя сущее или “в себе” вещей”. Соответственно сама идея есть первопричина всего сущего. Вот что об этом говорит сам Платон: “Эту[5]область занимает бесцветная, лишенная очертаний, неосязаемая сущность, подлинно сущая, зримая одному лишь кормчему души - разуму[6]; на нее-то и направлено истинное знание.
Поскольку разумом и чистым знанием питается мышление бога да и всякой души, какая стремится воспринять надлежащее, - она, видя время от времени подлинно сущее, ценит его, питается созерцанием истины и блаженствует, пока небесный свод не перенесет ее по кругу опять на то же самое место. При этом кругообороте она созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание - не то знание, которому свойственно возникновение, и не то, которое меняется, содержась в том изменчивом, что мы называем бытием, но то настоящее знание, которое содержится в подлинном бытии”[7]. Идеи вечны, неподвижны и неизменны, что Платон показывает на примере идеи прекрасного следующим образом: “нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное. Прекрасное это предстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или знания, не в чем-то другом, будь то животное, Земля, небо или еще что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единообразное; все же другие разновидности прекрасного причастны[8] к нему таким образом, что они возникают и гибнут, а его не становится ни больше, ни меньше, и никаких воздействий оно не испытывает”.[9]

Признав идею первопричиной всего сущего, Платон тем самым определил и основную задачу философии, и предмет науки как познание мира идей, которое возможно лишь посредством диалектического процесса мышления как процесса образования и разделения понятий, и выявление их совместимости (или несовместимости) с предметным миром. Таким образом, Платон признает два метода познания: чувственный (неподлинный) и понятийно-мысленный
(подлинный). Но поскольку всякое познание всегда направлено ни какой-либо объект, то он должен присутствовать и здесь. У Платона этот объект распадается на два: мир изменчивых и конечных во времени предметов и мир вечных неизменных идеальных сущностей - идей. Происходит как бы удвоение мира.

Такой подход вполне естественно порождает два важных вопроса: как соотносятся эти два противоположных мира и как человек - существо конечное, преходящее, и, следовательно, однозначно принадлежащее к чувственному миру, может познавать недоступный для него по самой своей природе мир идей.
Платон выходит из положения, предположив, что:

1) предметный мир есть мир теней, отражение подлинного, идеального;

2) душа человека вечна и бессмертна.

Платон на этот счет пишет так: “Всякая душа бессмертна. Ведь вечнодвижущееся бессмертно. А у того, что сообщает движение другому и приводится в движение другим, движение прерывается, а значит, прерывается и жизнь. Только то, что движет само себя, поскольку оно не покидает само себя, никогда не перестает двигаться; более того, и для всего остального, что движется, оно служит источником и началом движения. Начало не имеет возникновения: всему возникающему необходимо возникать из начала, а само оно ни из чего не возникает, потому что если бы начало возникало из чего- либо, то возникающее возникало бы уже не из начала. Но так как оно не имеет возникновения, ему необходимо быть и неуничтожимым, потому что если бы погибло начало, ни само оно никогда не могло бы возникнуть из чего-либо, ни другое из него, так как все должно возникать из начала. Значит, начало движения - это то, что движет само себя. Оно не может ни погибнуть, ни возникнуть, иначе бы все небо и все возникающее, обрушившись, остановились, и уже неоткуда было бы взяться тому, что бы привело их снова в движение, чтобы они возникли. Итак, выяснилось, что бессмертно движимое само собой; но всякий без колебания скажет, что именно в этом заключается сущность и определение души”[10]. До вселения в него она пребывает в мире идей, где и познает мир истин. Вселившись же в человека, она привносит в него все наличное знание. Таким образом, процесс познания по Платону есть процесс припоминания, когда мы посредством анализа понятий заставляем душу человека припоминать имеющиеся в ней знания: “раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого, чтобы она не познала.
Поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего она способна вспомнить все, что ей было известно. И раз в природе все друг другу родственно, а душа все познала, ничто не мешает тому, кто вспомнил что-нибудь одно, - люди называют это познанием, - самому найти и все остальное...”[11]. В момент акта познания у человека возникает воспоминание об идее. Говоря словами самого Платона, “человек должен понимать видовое обозначение, складывающееся из многих чувственных восприятий, но сводимое разумом воедино. А это есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока глядела на то, что мы называем бытием, и вырвалась в подлинное бытие. Поэтому по справедливости окрыляется только мысль человека, любящего мудрость[12]: у него всегда по мере его сил память обращена на то, в чем бог проявляем свою божественность. Человек, правильно применяющий подобные воспоминания, всегда посвящаемый в совершенные таинства, - только он один становится подлинно совершенным. Так как он стоит вне человеческой суеты и обратился к божественному, толпа, конечно, станет увещевать его, как человека, у которого не все в порядке, - но его восторженная одержимость толпе незаметна”[13]. Но, поскольку идея не может полностью присутствовать в предмете (см. выше), то между идеей и ее чувственным образом устанавливается не отношение тождества (сходства), а отношение подражания: чувственный образ подражает идее (прообразу), являясь как бы копией ее
(т.е. прообраза), но копией неполной и несовершенной.

Таким образом, представляется вполне обоснованным классифицировать платоновскую философию как объективный идеализм, так как материя рассматривается как производное от нематериальных предшествующих материи идей, существующих вне и независимо от сознания людей. Гносеология же его есть “самое решительное отрицание чувственного опыта для познания трансцендентной действительности - крайнее выражение рационалистического противопоставления разума чувственности”[14].

1. Какие задачи познания души ставит Аристотель?
Прежде всего необходимо определить к какому роду (сущего) относится душа и что она такое; есть ли она определенное нечто; Относится ли она к тому, что существует в возможности. или, скорее, есть некоторая энтелехия- (греч. entelechia - имеющее цель в самом себе) - у Аристотеля - целеустремленность, целенаправленность как движущая сила).
Следует также выяснить, состоит ли душа из частей или нет и однородны ли все души или нет. И ели не однородны, то отличаются ли они друг от друга по виду или по роду. Это нужно выяснить потому что те, кто говорит о душе и исследует ее, рассматривают, по-видимому, лишь человеческую душу. не должно ускользать от нас и то, одно ли определение души, как. например, определение живого существа одно, или душа каждого рода имеет особое определение, как например душа лошади, собаки, человека, Бога ( живое же существо как общее есть либо нечто, либо нечто последующее, подобным образом обстоит дело и со всякой другой высказываемой общностью.) Далее, если имеется не множество душ, а только части души, то возникает вопрос: нужно ли сначала исследовать всю душу или ее части? трудно также относительно частей определить, какие из них различаются между собой по природе и нужно ли сначала исследовать части или же виды их деятельности
(например, мышление или ум, ощущение или способность ощущения). И точно так же относительно других способностей души. Если же нужно сначала исследовать виды ее деятельности, то опять-таки можно было бы поставить вопрос, не следует ли сначала рассмотреть то, что им противолежит, например: ощущаемое прежде способности ощущения, мыслимое - прежде мыслительные способности.

2.Каково соотношение души и движения?
Аристотель понимал душу, как движущее начало, но утверждал что сама душа не может двигаться.
Аристотель различал четыре вида движения (изменения):
(1.) возникновение и уничтожение; (2) качественное изменение, т.е. изменение свойства;
(3) количественное изменение, т.е. увеличение и уменьшение (рост, убыль);
(4) перемещение, перемена места. Собственно к движению он относит изменения вида (2)-(4), поскольку изменение вида (1) есть скорее просто измерение, состоящее в переходе одной вещи в другую. Между тем, утверждает философ, возникновение и уничтожение совершаются относительно сущности; для нее же
“нет движения, так как ничто существующее ей не противостоит”.
Так как имеется четыре вида движений, то душа должна иметь или одно из этих движений, или несколько, или все. Если душа движется не привходящим образом, то движение должно быть ей присуще по природе, а если движение, то место: ведь все названные движения происходят в каком-то месте. Но если сущность души заключается в том. что она сама себя движет. то движение ей будет присуще не привходящим образом.
Если движение присуще душе от природы. то она могла бы быть приведена в движение и посторонней силой, а если бы и посторонней силой, то и от природы. Так же обстоит дело и с покоем. Ведь куда вещь стремится от природы, там же она и от природы находится в покое. И точно так же: куда вещь движется под действием посторонней силы. там же она под действием посторонней силы находится в покое. Аристотель не мог точно объяснить движение души в состоянии ее покоя под действием посторонней силы.
Мы говорим, что душа скорбит, радуется, дерзает, испытывает страх, далее, что она гневается. ощущает, размышляет. Все это кажется движениями. И поэтому можно было подумать, что и сама душа движется. Но это вовсе не необходимо. Ведь если и скорбеть, радоваться, размышлять - это именно движения, и все это означает быть приведенным в движение, то такое движение вызывается душой (например, гнев или страх - оттого. что сердце вот так-то приходит в движение; размышление, быть может, означает такое вот движение сердца или чего-нибудь иного; причем в одних случаях происходит перемещения, в других - превращения). Между тем сказать, что душа гневается, - это то же. что сказать- душа ткет или строит дом. Ведь лучше, пожалуй не говорить. что душа сочувствует, или учится или размышляет. И это не означает, что движение находится в душе. а означает, что оно то доходит до нее, то исходит от нее; так, восприятие от таких-то вещей доходит до нее. а воспоминание - от души к движениям или к их остаткам в органах чувств.
Из изложенного очевидно, что душа не может двигаться. А если она вообще не движется, то ясно, что она не может двигать самое себя.

3.Каково соотношение души и телесности?

Душа есть причина как то, откуда движение, как цель и как сущность одушевленных тел.
К сущности относится, во-первых материя, которая сама по себе не есть определенное нечто; во-вторых, форма или образ. Благодаря которым она уже называется определенным нечто, и в-третьих, то, что состоит из материи и формы. Материя есть возможность, форма же - энтелехия, и именно в двояком смысле- в таком. как знание. и в таком. как деятельность созерцания. По- видимому, главным образом тела, и притом естественные суть сущности. ибо они начала всех остальных тел. Из естественных тел одни наделены, жизнью другие нет. Жизнью мы называем всякое питание. рост и упадок тела. имеющие основание в нем самом. Таким образом, всякое естественное тело. причастное жизни. есть сущность, притом сущность составная.
Но хотя оно есть такое тело, т.е. наделенное жизнью, оно не может быть душой. Ведь тело есть нечто принадлежащее субстрату, а скорее само есть субстрат и материя. Таким образом, душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же
(как форма) есть энтелехия; стало быть душа есть энтелехия такого тела.
Энтелехия же имеет двоякий смысл: или такой, как знание, или такой, как деятельность созерцания; совершенно очевидно, что душа есть энтелехия в таком смысле, как знание. Ведь в силу наличия души имеются и сон, и бодрствование, причем бодрствование сходно с деятельностью созерцания, сон же- с обладанием, но без действования. У одного и того же человека знание по своему происхождению предшествует деятельности созерцания.
Именно поэтому душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью. А таким телом может быть лишь тело, обладающее органами. Поэтому и не следует спрашивать, есть ли душа и тело нечто единое, как не следует это спрашивать относительно любой материи и того, материя чего она есть. Ведь хотя единое и бытие имеют разные значения, но энтелехия есть единое и бытие в собственном смысле.
Душа есть суть бытия и форма (logos) естественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя. Сказанное нужно рассмотреть и в отношении частей тела. Сказанное же о части тела нужно приложить ко всему живому телу. Как часть относится к части, так сходным образом совокупность ощущений относится ко всему ощущающему телу как ощущающему.
Но живое в возможности - это не то. что лишено души, а то что ею обладает.
Так же как зрачок и зрение составляют глаз, так и душа и тело составляют живое существо.
Душа неотделима от тела; ясно также, что неотделима какая- либо часть ее, если душа по природе имеет части, ибо некоторые части души суть энтелехия телесных частей. Но конечно, ничто не мешает, чтобы некоторые части души были отделимы от тела, так как они не энтелехия какого-либо тела в том же смысле. в каком корабельник есть энтелехия судна.
Человек, занимающий высшее место в природе, отличается от других животных наличием разум (разумной души). И структура его души, и строение тела соответствуют этому бол