смотреть на рефераты похожие на "Философская антропология в 20 веке "

Содержание

Введение

К вопросу о развитии философской антропологии

Исторический обзор отношений психологии и философии

Систематизация вопроса

К вопросу о методе

Основные понятия философской антропологии

Две фундаментальные антропологические категории: действие и происшествие

Об аристотелевском различии между поэзией и практикой

Действие как самоопределение

Самоопределение и самоосуществление

Антропология Гельмута Плеснера как возможное основание философско- религиозной антропологии.

Философская антропология Арнольда Гелена в ее отношении к философско- религиозной проблематике.

Литература

Введение

В ХХ веке произошло становление специальной отрасли философского знания, которая сложилась в Германии в 20-е годы и занимается изучением человека. Она получила название философской антропологии. Ее основоположником выступил немецкий философ Макс Шелер, а значительный вклад в дальнейшее развитие внести Г.Плесснер, А.Гелен и ряд других исследователей. Появление философской антропологии как специального учения о человеке явилось своеобразным итогом наращивания философского человекознания. В 1928 году М.Шелер писал: "Вопросы: "Что есть человек и каково его положение в бытии?" - занимали меня с момента пробуждения моего философского сознания и казались более существенными и центральными, чем любой другой философский вопрос" (Шелер М. Положение человека в космосе //
Избранные произведения. М.,1994. С.194.). Шелер разработал обширную программу философского познания человека во всей полноте его бытия.
Философская антропология, по его мнению, должна соединить конкретно-научное изучение различных сторон и сфер человеческого бытия с целостным философским его постижением. Поэтому, по мнению Шелера, философская антропология - это наука о метафизическом происхождении человека, о его физическом, духовном и психическом началах в мире, о тех силах и потенциях, которые им движут и которые он приводит в движение.
Основой для выводов философской антропологии стали общие догадки Ф.Ницше о том, что человек не является биологическим совершенством, человек - это нечто несостоявшееся, биологически ущербное. Однако современная философская антропология - это сложное и противоречивое явление, в котором уживается множество школ, соперничающих друг с другом, и часто представляющих настолько противоположные мнения, что выделить в них что-либо общее, кроме внимания к человеку, весьма сложно.

Термин «философская антропология» употребляется в двух основных смыслах. Часто под ним называют раздел философского знания, посвященный всестороннему рассмотрению проблемы человека. Вместе с тем, термин
«философская антропология» закреплен и за конкретной современной философской школой, главными представителями которой были немецкие философы
М.Шеллер, А.Гелен, Г.Плесснер и др.

Представители «философской антропологии» выдвинули программу философского познания человека во всей полноте его бытия. Они предложили соединить онтологическое, естественнонаучное и гуманитарное изучение различных сфер человеческого бытия с целостным философским постижением.
Принципиальной задачей философской антропологии является разработка проблемы сущности человека. По мнению основателей, философская антропология
– это «базисная наука о сущности и сущностном строении человека».
Последователь М.Шеллера, Г. - Э.Херстенберг уточняет: «Философская антропология – это учение о человеке с точки зрения бытия самого человека.
Тем самым она в корне отличается от всех наук, которые также изучают человека, но делает это с региональных точек зрения: философской, биологической, психологической, лингвистической и т.д.».

В чем конкретно «философские антропологии» усматривают сущность человека? В решении этого вопроса их взгляды расходятся. М.Шеллер, полагает, что такой сущностной идеей человека является антропологический дуализм духа и жизни. Сущностное определение человека, с точки зрения немецкого, есть одновременное определение его особого положения в порядке бытия. Соответственно принцип антропологического дуализма будет в качестве сущностной характеристики человека, если будет доказано на основе этого принципа особое положение человека в бытии. И поскольку жизнь как один из способов антропологического дуализма в представлении М.Шеллера является чем- то общим для человека и остального органического мира, то человек может претендовать на особое положение в бытии, если только дух предстанет как нечто принципиальное для жизни.

В работе «Положение человека в космосе» статус человеческого бытия выявляется в космической перспективе через соотношение человека с другими формами органичного мира в плане становления и эволюции психического начала: чувственного порыва, инстинкта, ассоциативной памяти и практического интеллекта. Жизнь человека содержит в себе эти формы отношения с миром и в этом смысле человек в принципе не отличается от животного. И.М.Шеллер убежден, «человек – естественный человек есть животное. Он не развился из животного царства, а был, есть и всегда останется животным». Однако между человеком и остальными животным миром, по мнению М.Шеллера, имеется сущностное различие. Это различие обусловлено наличием у человека духа. Наиболее базисно важной характеристикой человеческого духа объявляется его «открытость миру». Животные органы средой обитания, дух же человека преодолевает ограничения среды и выход в открытый мир, осознавая его именно как мир. Таким образом, сущностная особенность связывается Шеллером с его онтологической свободой. В силу этой свободы дух способен постичь качественное бытие предметов в их объективном бытии. В силу этого человеческий дух предстанет как объективность. Из этих базовых качеств человеческого духа вырастают такие его составляющие, как способность к интеллектуальному познанию и эмоционально-чувственное отношение к миру.

Всякий дух необходимо носить личностный характер. Личность – это сущностно-необходимая единственная форма существования духа. Только на личностной основе существует возможность творческой самореализации духа.
Таким образом, благодаря своей дуалистической природе человек, в концепции
Шеллера, представляет как определенная целостность – микрокосм, находящийся в определенном отношении с «макрокосмом – запредельным миром».

Идеи Шеллера развивал его последователь А.Гелен. Он критикует те теории, в которых низшие ступени человеческого развития расцениваются как близкие к животному образу жизни и лишь последующие. Высшие ступени как подменно человеческие. Вместе с тем он специфику и сущность человека выводит и определяет лишь в ходе сравнения с животным. Эту специфику
А.Гелен связывает с особой исключительностью биологической организации человека. По его мнению, «человек – это существо, открытое миру». Эта
«открытость» определяется его биологическим недорсувитием и недостаточностью.

Человек как биологически «недостаточное» существо должно решать задачу своего выживания. В силу этого человек является действующим существом.

Действие – это форма человеческого овладения природой в целях обеспечения его жизнедеятельности. «Открытость миру» и действительность человека обуславливают главный принцип его существования – «принцип освобождения от бремени». Суть этого принципа состоит в том, что совокупные недостатки человеческой конструкции, которые в естественных, животных условиях представляют собой тяжкое бремя для его жизнеспособности, человек самостоятельно превращает в условия своего существования. Результатом этого является становление человека как культурного существа.

С точки зрения А.Гелена, культура является определяющей сущностью человека. В основе же культуры лежит духовное начало. Таким образом А.Гелен в конечном счете приходит к тому же выводу о дуалистической сущности человека.

К вопросу о развитии философской антропологии

Вопрос "Что есть человек?" изначально является фундаментальным вопросом философии. Уже в самых ранних памятниках философской мысли
(некоторые из них лишь сегодня доходят до нас) представлен вопрос человека о самом себе, откуда он пришел и куда направляется. В греческой философии, под влиянием которой формировалось и формируется наше культурное пространство, два классических философа – Платон и Аристотель – развили наиболее целостные теории личности, в каком отношении друг к другу находятся человеческие тело и дух, что значит то, что человек является одновременно духовным и мыслящим существом, как соотнесен человек с другими живыми существами. Эти вопросы занимали Платона и Аристотеля, как и морально-философский вопрос о том, что есть хорошая жизнь, eudamonia.
Наряду с теориями вышеназванных философов, сложились и другие философские традиции, повлиявшие на последующую историю духа (Geistesgeschichte), как, например, философская школа стоиков. Отмеченные подходы к пониманию человека, появившиеся еще до рождества Христова, способствовали оформлению юридического понятия субъекта права в римском культурном пространстве.
Наконец, в этой связи необходимо вспомнить о раннем Христианстве с его намерением указать общее направление поиска ответов на важнейшие вопросы человека. Без учета решающего влияния раннего христианства на историю духа невозможно понять с ее позиции размышления человека о самом себе и о своем определении, о своем отношении к другим и к Богу. Влияние раннего
Христианства на историю духа наиболее отчетливо выразилось в трудах таких христианских "философов", как Августин и Боэций, которые своим пониманием личности наложили отпечаток на философско-теологические произведения последующих эпох.

Если вопрос о том, что есть человек, изначально представлен в философии, то сам термин "антропология" появился в ней очень поздно. В 1501 году лейпцигский магистр Магнус Хундт опубликовал книгу под названием
"Anthropologium de hominis dignitate, natura et proprietatibus. В 1594 году
Отто Касман, ректор в Штаде, написал "Psychologia antropologica"
("Антропологическую психологию"), вторая часть которой появилась двумя годами позже. Историю философской антропологии как дисциплины можно проследить в немецкой академической философии вплоть до конца XVI века. Но лишь в конце XVIII века в философской антропологии происходит своего рода
"прорыв" Наряду с некоторыми публикациями по данной теме необходимо назвать кантовскую лекцию "Антропология в прагматическом отношении" (1772-1773).
Предмет этой лекции – человек, равно как и реальный мир, в котором он живет и должен вести себя "сообразно с миром" (weltklug), а "для этого ему требуется знание человека". Антропология (если иметь в виду обозначенную тенденцию) представляет собой вид жизненной философии, которая с помощью метафизических формул пытается понять всего человека в его жизненной действительности. После Канта были и другие немецкие философы, такие как
Шульце, Фрис, Фейербах и молодой Фихте, а также Дильтей, которые понимали под антропологией знание о специфической сущности человека и об особенностях его физической, психической, моральной, духовной и культурной жизни.
Наряду с этим характерным для немецкой академической философии направлением, способствовавшим оформлению философской антропологии, в западно-европейских странах – Франции и Англии – имели место и другие направления. В этой связи уместно вспомнить о философии морали, которая при изучении жизненных обычаев человека, его "mores", "moeurs" или "morals", часто давала скептическое описание человека. В 1580 году Монтень – "отец- основатель" философии морали во Франции – опубликовал свои "Essai"
("Опыты"), за которыми позднее последуют размышления, максимы и афоризмы
Ларошфуко и Лабрюйера. В Англии следует назвать графа Шефтсбери с его произведением "The moralists" ("Моралисты"), направленным против трактата
"De homini" ("О человеке") Томаса Гоббса, а также необходимо упомянуть
Александра Попа и его "Essay on Man" ("Эссе о человеке"), первая фраза которого звучит программно "The propes study of mankind is man. Эта традиция истории духа разовьется позднее в этнологическую дисциплину
"cultural antropology.

Задержимся еще на мгновение на развитии философской мысли в немецком языковом пространстве. Идейный поворот к натурализму в конце XIX – начале
XX веков привел к узурпации понятия антропологии эмпирическими социальными науками, и в особенности такими, как биология человека, генетика и наука о расах. Только в конце 20-х годов, а точнее в 1927 году, феноменолог Макс
Шелер (1874-1928) в работе "Положение человека в космосе" возродил понятие антропологии в его исконно философском значении. Это произведение Шелера, вместе с его известной работой "Человек и история", заставило вновь осознать антропологию как абсолютно философскую дисциплину. Более того,
Шелер, как и некоторые другие после него, решился утверждать, что в известном смысле "все центральные проблемы философии сводятся к вопросу о том, что такое человек и какое метафизическое положение занимает он среди всего бытия, мира и Бога.

Важнейший импульс философских произведений Шелера, вероятно, связан с тем, что вопрос о человеке перестал рассматриваться как априорно философский и он должен был быть возвращен философии или одной из ее дисциплин. Этот вопрос уже нельзя было, как это в XIX веке случалось, оставлять эмпирическим наукам. Из работы Макса Шелера следует, что, несмотря на такое количество знаний о человеке, которого никогда еще не было, все же никто не знает, кто такой человек: человечество – таково мнение Шелера – при всех своих исследованиях потеряло из виду самого человека. Это утверждение, связанное с появлением учения о человеке, охватывающего все его особенности, способствовало, и весьма значительно, становлению философской антропологии как дисциплины. Немногим позднее появилось другое фундаментальное произведение по философской антропологии, которое, однако, в отличие от сочинений Шелера, очень поздно привлекло к себе внимание. Имеется в виду антропология Гельмута Плеснера. И то же самое можно сказать об опубликованной в 1927 году книге Мартина Хайдеггера, которая внесла свой вклад в развитие этой старой и одновременно новой дисциплины, хотя Хайдеггер отрицал всякое "антропологическое" толкование своей книги. "Last not least следует назвать философскую антропологию
Арнольда Гелена, которая вышла в начале сороковых годов и много раз переиздавалась.

Исторический обзор отношений психологии и философии

Экскурс в прошлое должен был обозначить исторический путь философской антропологии и ее возникновение как особой философской дисциплины.
Поскольку это введение обращено прежде всего к студентам-психологам, я хочу коротко и также в историческом аспекте рассмотреть отношения психологии и философской антропологии. При этом с самого начала нужно обратить внимание на то, что сегодня прямо-таки рискованно говорить о "психологии". Это занятие создает ложное впечатление единства науки, которого практически нет и которое в лучшем случае допустимо как научно-теоретическое пожелание.
Если мы все же хотим выявить простейший общий знаменатель многочисленных направлений и проблем в психологии, то можно было бы указать на те, что все они имеют своим объектом человеческое переживание и поведение. Но здесь и начинаются трудности: переживание и поведение могут быть исследованы как в аспекте структуры и развития , так и в аспекте отношения к предметному, социальному и культурному мирам. Есть также направление, которое рассматривает переживание и поведение как изолированные психические функции и наблюдает за формами их протекания, причем всякое отношение к личностному бытию, лежащему в основе этих функций, умозрительно отбрасывается.
Очевидно, что это – эмпирически-экспериментальное направление в психологии, имеющее в качестве образца для подражания естественные науки.

Многообразие сегодняшней психологии – современнее достижение, истоки которого – в семидесятых годах XIX века, когда в немецких университетах возникли психологические лаборатории. Но то, что ныне осознается как предмет психологии – "душа" – с древности, с самого начала европейского мышления являлось центральной темой философии. Наряду с миром и Богом душа была одним из трех великих объектов метафизики. На вопрос о сущности души философская мысль античности давала характерный для древних греков ответ: душа и есть сама сущность, пневма, псюхе, дух – то, что образует и формирует жизнь и что исчезает при смерти, но само бессмертно. От такого представления о душе как самостоятельно существующей, в особенности как оно было развито Платоном, тянется связующая нить к определению души Декартом.
Для последнего душа – нематериальная субстанция, которая противоположна всякой пространственной, телесной субстанции, вообще пространственно- протяженному миру в целом. Такому пониманию души как самостоятельной субстанции значительно способствовал также Кант. В дальнейшем развивается концепция "духовного" как последовательности процессов, переживаний и деятельности в их неразрывной связи друг с другом.

Второй вопрос, который также обсуждался с момента возникновения европейского мышления, касался объема духовного: есть ли душа только у человека или она есть и у животных, у растений и даже у неорганических тел?
Есть ли у самого человека "низшие" души – растительная и животная, как учит
Аристотель? Но уже в новое время о духовной жизни можно говорить лишь применительно к человеку и – в ограниченной степени – к животному.

В качестве третьего круга проблем античного философского осмысления души я хотел бы назвать проблему соотношения души и тела. По этой проблеме расходились во взглядах Платон и Аристотель, она является центральной для средневековой философии и, начиная с Декарта, в XVII и XVIII веках противостояние по этому основополагающему вопросу обостряется до открытого дуализма. После того, как человеческая индивидуальность была разорвана на две составляющие – тело и душу, и между ними открылась пропасть, были опробованы поочередно все возможности восстановления их связи. Это, во- первых, учение о взаимовлиянии телесного и духовного, к которому близок сам
Декарт. Далее, это материалистическое понимание, согласно которому духовное есть лишь результат телесного. Это и спиритуализм, который, наоборот, все понимал как душу, а тело считал поражением (Niederschlag) души. Это, далее, параллелизм, согласно которому процессы телесные и духовные строго коррелятивны, то есть соотнесены без зависимости друг от друга, как это, например, можно видеть в концепции предустановленной гармонии Лейбница.
Согласно последней, Бог попеременно настраивает тело и душу, как часовщик настраивает двое часов, синхронно идущих и в этом смысле одинаковых.
Наконец, следует упомянуть окказионализм, который для всякого отдельного процесса, телесного или духовного, предполагает новое вмешательство Бога.

Проблема души в контексте огромной философской традиции была здесь лишь кратко обозначена. Имея дело с философской мыслью, мы сталкиваемся с ошеломляющим количеством противоположных воззрений. Любое обращение к словарю по истории философии подтвердит это.

Только во второй половине прошлого столетия происходит окончательное отделение проблемы духовного от философии. Вопрос о том, что такое душа, переходит к науке, которой овладевает жажда эмпирического познания, и психология оформляется как опытная, даже как экспериментальная наука.
Одновременно с этим происходит значительное изменение в теме научных исследований. Место души как целого заступают отдельные душевные деления, которые только и стоит изучать. Но при всей плодотворности работы в этой области вскоре воцаряются путаница учений и противоположность методов.

Новая позитивная методика казалась сначала чрезвычайно многообещающей.
Кстати, она тоже могла опереться на ранее сложившиеся предпосылки. Раньше всего они возникли в Англии, где уже в XVII и XVIII веках некоторые мыслители (Гоббс, Локк, Юм) пытались свести целостность душевных процессов к элементам – простейшим представлениям и их ассоциациям, сочетающимся между собой. Правда, это были еще философские теории. Так, полагали, что есть реальная возможность реконструкции многообразия нашего восприятия из элементарных чувственных единиц – ощущений, а обилия человеческих чувств – из простых качеств желания и нежелания. То, что тематика научных исследований затрагивала в первую очередь процессы восприятия и простейшие реакции, совершенно понятно, так как исследования должны были ограничиваться экспериментально исчислимыми явлениями. Далее существенным было и то, что все исследуемые явления пытались свести к нервным возбуждениям и раздражимости, то есть к физиологическому. Правда, в скором времени ученые вынуждены были признать, что такое рассмотрение духовной жизни слишком механистично. В такой "психологии без души" существенная реальность переживания и поведения ускользает от понимания. Не случайно то, что в начале нового столетия новая фаза научной психологии начинается с отказа от механистического наблюдения и замены его органически целостным подходом.

Те изменения в культуре XIX века, вследствие которых психология объявила себя опытной наукой и единственным "опекуном" духовного, частично связаны с кризисом философии в то время, частично же – с мощным подъемом естественных наук с их количественными методами, с их экспериментальной и аналитической методикой. Решительным отказом от такой естественно-научной направленности с одновременным обращением к философскому осмыслению проблемы духовного явилась попытка Вильгельма Дильтея обрисовать психологию, которая ориентирована на гуманитарные науки, на постижение смысловых связей духовной жизни. Натуралистическая беззаботность сменяется критическим осмыслением. Взамен конструирующего образа мышления, организованного по принципу "состоит из..." и стремящегося, атомизировав духовное, объяснить его из механических сочетаний элементов, к которым на самом деле духовное не сводимо, утверждается тенденция установить его единство и целостность, структуру и интеграцию. Однако характерный для психологии опосредованный исследовательский подход все больше вытеснялся непосредственной связью с жизненными процессами, переживанием их органической целостности. Обнаружилось, что содержание переживания – то, что переживается, – всегда представляет собой комплексную целостность, как, например, жизненная ситуация со всеми ее предметными составляющими – феноменами восприятия, чувствами и ценностями; а также то, что само переживание является комплексным функциональным единством, которое включает в себя такие понятия, как телесное состояние, импульс-настроение, чувство, восприятие, представление, стремление, проект, планирование, желание. И не только каждый сиюминутный акт или состояние, но и вся жизнь с позиции дильтеевской понимающей психологии представляет собой неразрывную ткань, интегрированную связь.

Связь переживания и поведения со скрытыми глубинными слоями психики открыла школа психоанализа, основанная 3. Фрейдом. Ее революционный для того времени подход выразился в привлечении инстинктивного фона для объяснения "фигуры" человеческого поведения. И если у Фрейда на переднем плане его работы в качестве важнейшего инстинкта рассматривается сексуальность, то у его ученика А. Адлера движущей силой человеческого поведения становятся инстинктивные по своей природе стремления к признанию и власти. При всей теоретической плодотворности глубинной психологии, у
Фрейда и его учеников сохраняется весьма проблематичный момент – идентификация духовной жизни с инстинктивным внеличностным механизмом. Эта идентификация сегодня подвергнута убедительной критике. Но следует отметить несомненную заслугу глубинной психологии: она по-новому освещает инстинктивный фон и жизненно-исторические условия поведения. Уже Ницше, проницательно заметивший способность человека легко переориентироваться и приспособиться, чтобы "разгрузить" свое сознание или поднять его на должный уровень, подготовил путь для этой "разоблачающей" психологии. Психоанализ исходил из мучительных нарушений, которые для невротика делают невозможной гармоничную жизнь, разрушительно влияют на общение с людьми, работу, любовь и семью, то есть на все жизненно важные области. При этом сам невротик не способен понять причины и мотивы своего неадекватного поведения.
Психоанализ обнаружил связи между жизненными запросами, такими как потребность в любви и личностном развитии, влияющими на детскую судьбу, и отказом от этих запросов из-за вмешательства среды, отказом, ведущим к неврозам, комплексам и странностям характера, пробелами в поведении, а значит, к непреодолимым препятствиям и неудачам в последующей жизни.

В качестве следующего нового момента в психологических исследованиях я хочу назвать психологию развития. Сегодняшнюю психологиею уже невозможно представить без этого этапа, прошедшего также под знаком целостности.
Развитие – это не просто появление нового (Hinzukommen von Neuem). Это продвижение от ступени к ступени, последовательное их прохождение. Оно берет начало в примитивном состоянии, когда жизнь по преимуществу не выходит за рамки животных функций. Но развитие – процесс не только индивидуальный, охватывающий движение от грудного ребенка к зрелому и старому человеку; развитие распространяется на все человечество в целом, с его племенами и ступенями.

Со времен первой мировой войны психология развития добилась значительных результатов. Было бы абсолютно бесполезным пытаться в нескольких предложениях продемонстрировать ее достижения, до мельчайших подробностей исследовано, например, изменение мыслительных структур и образов представления в работах Кинде; причем заметно движение ко все большей подвижности и все более отчетливо различаемым ступеням постижения их соотношения. Пока для нас не совсем понятно развитие жизни чувств, но с учетом исследований глубинной психологии и здесь многое стало сейчас яснее.

До сих пор мы рассматривали тенденцию к интеграции как некоторую поправку, с помощью которой современная психология преодолевает старую, механистически-элементарную. Но необходимо также учитывать социальные отношения и определенность отдельно взятого члена общества. Социально- психологическая тематика становится все более актуальной, и поэтому важными становятся следующие вопросы: во-первых, в какую структуру включен человек – это семья, дом, социальный статус, школа, профессия, политическое общество, профессиональное сообщество или же коллектив с общими интересами; это сообщество, объединенное одной судьбой, или же случайное скопление масс и т. п.? Во-вторых, находится ли человек внутри этих сообществ в положении мужчины, женщины, супруга, ребенка, подчиненного, начальника, партнера, соседа, приятеля, товарища, конкурента? Далее, как он воспринимает такие детерминанты, как нравы, обычаи, мифы, моду, язык, религию, правовые и государственные институты, формы воспитания?

Но здесь мы прервемся и закончим наш обзор многочисленных точек зрения, которые сегодня рассматривают проблему духовного в психологии как эмпирической науке.

Систематизация вопроса

Мы еще долго могли бы рассуждать с исторической точки зрения о философской антропологии и многообразии сегодняшней психологии, но возникает вопрос о методе данной работы. Его можно обозначить, по крайней мере в общих чертах, как рассмотрение и обсуждение различных концепций философской антропологии, как античных, так и Нового времени. Например, следовало бы указать на то, что философская антропология приобретает различные акценты в зависимости от точки зрения автора. Так, Шелер, который основную специфическую черту человека усматривал в духовной сфере, возвышающейся над ступенями органического, и который определял сущность человека как открытость идеальным ценностям, целиком находится, казалось бы, в рамках европейской философской традиции, описывающей человека как духовное существо. Однако, в отличие от этой традиции, Шелер считал, что самая суть человека, "личность" как носитель и исполнитель духовных актов, совершенно не поддается опредмечиванию и дальнейшему определению. Такую позицию в философской антропологии можно было бы назвать "антропологией, исходящей из духовной сферы человека" (антропологией сверху). Отмеченному подходу противопоставлено философское "выступление" Гельмута Плеснера, основанное главным образом на биологическом фундаменте в понимании гуманного, человеческого. Плеснер ищет структуру органического и находит ее в возрастающих от ступени к ступени "центровке" (Zentrierung) и
"собственной позициональности" (Eigenpositionalitaet). Особенность гуманного усматривается им в специфическом усилении именно этой центровки и позициональности.

Чем выше степень рефлексии на соответственной ступени органического, тем качественно разнообразней отнесенность, "возвратность"
(Rueckbezueglichkeit) живого существа. Только в человеке эта отнесенность достигает своего рода обладания миром (Welthabe), которое значительно превышает состояние животного, заключенного в своей среде. Эта позиция была названа "антропологией, исходящей из природной организации человека"
(антропологией изнутри).
Однако такому философско-историческому методу можно противопоставить другой, который я и намереваюсь использовать. Я бы предпочел обсудить в данной работе некоторые избранные и систематизированные проблемы философской антропологии.

Но прежде чем рассмотреть задачи и проблемы философской антропологии, следует задаться вопросом, а что же вообще подразумевается под
"антропологией"? Прежде всего я хотел бы подчеркнуть основное значение этого понятия. Мы говорим, и иногда справедливо, о биологической антропологии, социальной антропологии, культурной антропологии или же психологической антропологии. Во всех этих случаях мы имеем в виду соответствующую "науку", которая в определенном аспекте занимается своим
"предметом" – человеком – и разрабатывает и предлагает новые, до сих пор неизвестные способы жизни и поведения. Исследование этих способов жизни и поведения или соответствующих им правил может происходить в трех различных плоскостях.

Первая плоскость – плоскость чисто описательного и, пожалуй, эмпирического исследования, такого, которое применяется этнологами, социологами, психологами и т. п. Если, например, этнолог сообщает о правилах поведения, которым следуют примитивные племена, специалист по антропологии культуры исследует нравственные убеждения людей, бытующие в определенном культурном пространстве, психолог ищет мотивы определенного образа поведения, и, наконец, социолог анализирует характер поведения определенных социальных классов или слоев, – то все они занимаются исследованиями, которые могут иметь величайшую важность для антропологии, так как они, каждый в своей сфере, собирают воедино материалы, требующиеся для изучения и наблюдения.

Весьма непросто, как это кажется на первый взгляд, отличить такого рода исследования от того, что мы называем "философской антропологией". И прежде всего по двум причинам. Во-первых, никакая философская антропология не может обойтись без знания о подобных фактах. Во-вторых, именно при изучении поведения и жизни человека исследователь едва ли может избежать осознания того, что он сам обладает (по крайней мере имплицитно, в неявной форме ) определенным пониманием человека. Эта проблема в преддверии собственно философской антропологии кажется мне достаточно важной, чтобы осветить ее.

Научные дисциплины, о которых шла речь выше применительно к сфере антропологии, включая психологию и социологию, не могут да и не должны избегать предпонимания (Vorverstaendnis) того, что есть человек, то есть образа человека как неявной предпосылки исследования. Важно, конечно, обдумать возможные недостатки исследования, обусловленные предпониманием.
Они проявляются, например, в выборе определенной области исследования: к той или иной области обращаются потому, что по тем или иным причинам считают ее особенно важной. А так как ни отдельный ученый, ни исследовательские коллективы не в состоянии охватить вниманием все аспекты, то и сам выбор в его связи с определенными обстоятельствами обусловлен личным предпочтением. Во-вторых (и этот момент может показаться еще более веским), предпонимание относительно человека проявляется внутри самой области исследования в суждениях о важности определенных факторов и структур, вплоть до выбора понятий. И, наконец, предпонимание влияет на способы использования результатов исследования: например, когда на основании его результатов принимаются соответствующие научно-политические решения или же когда предпонимание воплощается в выводах и экстраполяциях, превышающих компетенцию ученого. Эти замечания тривиальны, но на них никто не обращает внимания.

Решающим, однако, является вопрос, будет ли предпонимание относительно человека важным для оценки результатов исследования как такового, то есть возможна ли критика полученных результатов как таковых с точки зрения неоправданности предпонимания как исходной предпосылки исследования. И здесь необходимо заметить, что критика научных высказываний посредством указания на "человеческий образ", лежащий в их основе, имеет смысл тогда и только тогда, когда прежде была показана неверность этих высказываний, причем, безо всякого указания на "человеческий образ". Иначе говоря, указание на предполагаемое предпонимание, возможно, сделает понятным генезис теории, однако оно не даст никакой информации о том, верны ли данная теория и ее логика. Из этого следует, что серьезная критика в адрес определенных теорий не должна содержать указаний на то, что рассматриваемый ученый имел такой-то и такой-то образ человека. Серьезный критик, скорее, будет пытаться доказать тезис о том, что теория ложна, используя иные факты и логические доводы.

По этому пункту можно, пожалуй, возразить, что высказанный тезис относится только к так называемым точным наукам и не применим к гуманитарным, таким как психология или антропология культуры, потому что в них нет общепринятых методов рассуждения и сужения строятся не на нормативно-логической, а на герменевтической основе. На это возражение можно было бы ответить, что и в науках с так называемым "герменевтическим методом" бывают результаты, которые достижимы не только с помощью основополагающего (фундаментального) предпонимания человека. Я потому и рассматриваю этот вопрос подробнее, что адекватное различение и разграничение гуманитарных наук, с одной стороны, и философской антропологии, с другой стороны, вовсе не тривиально, и сведение первых ко второй может привести к значительным трудностям, а то и вовсе к неверным выводам. В связи с этим возникает еще один вопрос: можно ли назвать философскую антропологию наукой, и если да, то какого рода наукой? Даже если философская антропология как дисциплина сформировалась только в наше время, может оказаться полезным – в соответствии с классическим различением – спросить, является ли философская антропология теоретической или практической наукой.

Что подразумевается под различием практических и теоретических научных дисциплин? Согласно Диогену Лаэртскому, это различие восходит к Платону. В сочинении Диогена "О жизни и мнениях знаменитых философов" ( в русском переводе: "О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов" – прим. перев.), которое было написано, по-видимому, в начале III века, в книге 3, фрагменте 84 значится, что Платон различал три типа знания, или наук (в русском переводе трактата Диогена Лаэртского это различие рассматривается
Диогеном как приписываемое Платону Аристотелем; в примечании же отмечено, что Диоген составил данное приложение к биографии Платона на основе сочинения эллинистического времени, иногда ложно приписывавшегося самому
Аристотелю. См: Диоген Лаэртск