Мюнхенская школа трансцендентальной философии: историко-философские исследования
Громыко Н.
Современная ситуация в философии определяется борьбой за философское наследие. Впрочем, некоторые мыслители склонны утверждать, что вместе с крахом марксистских форм и победой либеральной демократии во всем мире эта борьба закончилась: грядет эпоха многовековой скуки. "Конец истории печален", - пишет Френсис Фукуяма в своей нашумевшей на весь мир статье "Конец истории?". - "Борьба за признание, готовность рисковать жизнью ради чисто абстрактной цели, идеологическая борьба, требующая отваги, воображения и идеализма, - вместо всего этого - экономический расчет, бесконечные технические проблемы, забота об экологии и удовлетворение изощренных запросов потребителя. В постисторический период нет ни искусства, ни философии; есть лишь тщательно оберегаемый музей человеческой истории. Я ощущаю в себе самом и замечаю в окружающих ностальгию по тому времени, когда история существовала." (1)
По мнению Фукуямы, перспектива дальнейшего развития предопределена - одна для всех на несколько веков вперед. Все идеологические споры - позади. Марксизм, генетически опиравшийся на гегелевскую философию и вслед за ней предлагавший однозначную линию толкования истории как процесса восхождения от менее совершенных экономических, политических, философских форм к более совершенным, оказался на самом деле не венцом развития, а нежизнеспособной идеологией, затормозившей движение ряда стран к "общечеловеческому государству" либеральной демократии. Крушение марксизма, являвшегося главным идеологическим противником развития либеральных экономик и на их основе - бесконечно разнообразной культуры потребления, автоматически означает наступление новой эпохи. В постисторическую формацию из "музея человеческой истории" будет взято лишь то, что будет способствовать развитию потребления и приносить "пользу". К философскому наследию, соответственно, люди станут обращаться лишь затем, чтобы получить еще одну радость, хотя и несколько изощренную - радость философствования.
Статья Фукуямы вызвала огромный резонанс, хотя многие из ее положений действовали шокирующе. Фукуяма честно сформулировал и предъявил философскому сообществу то, что оно долгое время боялось само себе сказать: философия как форма интеллектуального труда больше не нужна; в обществе потребления эта форма не может быть востребована. Иллюзии же о возможности построения другого общества бессмысленны, о чем свидетельствует опыт, прожитый человечеством в течение последнего столетия.
Постисторическую, постмодернистскую точку зрения разделяют сегодня многие философы, независимо от особенностей их "вероисповедания" - будь то платонизм или аристотелизм, прагматизм или аналитическая философия. Разделяют и проповедуют, относясь к своим кумирам как к музейным экспонатам, удовлетворяя личную потребность в удовольствии философствования.
В этой ситуации массового отказа от философии как средства развития общества особенно интересной является позиция Мюнхенской школы трансцендентальной философии, деятельности которой посвящен предлагаемый обзор.
Мюнхенская школа начала складываться в пятидесятые годы, т.е. в то время, когда для Германии (как сейчас - для России) на первое место встали вопросы, связанные с восстановлением разрушенного государства, с поиском путей дальнейшего развития Германии. Пережив крушение тоталитарного режима в собственной стране, представители Мюнхенской школы - в отличие от философов и социологов, сплотившихся во Франкфурте вокруг Маркузе, - испытывали активную неприязнь к идеологии марксизма и социалистическим формам правления в странах Восточной Европы. Однако они не спешили обольщаться и так называемой либеральной демократией, активно пропагандировавшейся и насаждавшейся странами англо-саксонской ориентации. Неизбежность грядущих катастроф (ядерной, экологической, морально-этической), связанных с безостановочным наращиванием экономик потребления, представлялась очевидной. Человечество в целом зашло в тупик. Но тупик еще не означает конца истории. История "открыта". Человечество реализовало лишь одну из многих линий возможного развития. Поиск новых путей требует переосмысления всей культуры на альтернативных основаниях, восстановления альтернативных программ. Пример такой программы мюнхенские философы увидели в трансцендентальной системе наукоучения И.Г.Фихте, которая собственно и послужила началом их духовного объединения.
Особая заслуга в открытии и обосновании трансцендентальной линии развития философии как самостоятельной научной программы принадлежит Рейнхарду Лауту. Именно он первый сумел провести ряд серьезных исследований, направленных на восстановление из-под обломков многочисленных интерпретаций подлинного - научного и методологического - смысла фихтевского наукоучения. По инициативе Р.Лаута было организовано новое издание полного собрания сочинений И.Г.Фихте, что потребовало колоссальных усилий. Издание включило в себя четыре серии, позволяющие составить полное представление о научном и хронологическом развитии идей наукоучения, о биографии самого философа: "Сочинения", "Наследие" (куда вошли работы, которые не были опубликованы при жизни Фихте и относительно которых до сих пор нет полной ясности, собирался ли вообще их Фихте публиковать), "Письма", "Записи фихтевских лекций" (отсутствующие в виде рукописных манускриптов самого Фихте и найденные лишь в семейных архивах его учеников и слушателей).
При Мюнхенском университете Лаут создал специальный теоретический семинар, в котором в течение двух десятилетий прорабатывались важнейшие произведения не только Фихте, но и других представителей трансцендентальной философии (Декарта, Канта и др.). "Выпускники" этого семинара, с одной стороны, участвовали в подготовке сочинений Фихте к изданию, с другой стороны, - в организации специальных конференций, на материале которых регулярно издаются сборники ("Der Transzendentale Gedanke"; "Fichte-Studien"). Эти линии деятельности сохранены до сих пор. Но, пожалуй, самое главное направление сегодняшней работы связано с практическим применением и развитием фихтевского трансцендентального метода в разных областях научного знания (политология, здравоохранение, психиатрия, теология, этика).
В качестве основных моментов наукоучения, воспроизводимых представителями Мюнхенской трансцендентальной школы и активно развиваемых ими далее - применительно к современной ситуации, - можно выделить следующие:
1) деятельностный подход;
2) принцип целостного отношения к миру;
3) принцип системности;
4) принцип открытости системы;
5) принцип диспараллелизма бытия и мышления;
6) принцип коррелятивности объекта субъекту;
7) принцип интерсубъективности;
8) рефлексия как базисная процедура мышления;
9) отношение "искусственного" и "естественного" как базисное категориальное отношение;
10) идея проектирования и т.д.
ХХ-й век - это век синтетических, полипрофессиональных форм, соединяющих в себе философские, методологические и предметные способы работы. Опыт Мюнхенской трансцендентальной школы принципиально важен и интересен тем, что ее представители сделали шаг в направлении построения новых форм философской практики, касающихся развития различных областей знания.
Тем самым мюнхенцы открыли и продлили для себя историю. Предлагаемый аналитический обзор представляет собой первый выпуск материалов, посвященных деятельности Мюнхенской школы трансцендентальной философии. В нем рассматриваются основные направления историко-философских исследований, сложившиеся в результате издания Полного собрания сочинений И.Г.Фихте (в основном на материале сборников "Fichte-Studien"). Следующий аналитический обзор предполагается посвятить вопросам практического применения трансцендентального метода в контексте современной ситуации, сложившейся внутри науки, а также сопоставительному анализу деятельности Мюнхенской школы трансцендентальной философии и Московского методологического кружка, осуществляющего ряд аналогичных разработок.
* * *
Для последователей трансцендентальной философии, сплотившихся вокруг Рейнхарда Лаута, важнейшее значение имело опровержение критики, направленной некогда Гегелем в адрес наукоучения: оно позволяло выявить коренные различия между той и другой философскими программами, реконструировать собственно методологические их расхождения. Однако интерес к Гегелю как к главному оппоненту был обусловлен не столько тем, что он "разбранил" когда-то Фихте, но тем, что гегелевский метод оказался положен как в основание советских учебников марксизма-ленинизма, так и в основание западногерманских учебников по истории философии, богословию и этике, являющихся не менее идеологизированными и сыгравшими не менее важную роль в духовном кризисе западного общества. Как свидетельствуют материалы полемик, разгоревшихся между представителями немецкой классической философии на рубеже XVIII-XIX вв., предпочтение было отдано гегелевской программе не потому, что она "превзошла" собой все другие философские проекты, но потому, что она, как ни странно, оказалась немного проще, нежели та же самая трансцендентальная философия Фихте, предполагавшая совсем другие принципы организации гуманитарного знания. Возможность восстановить истинный смысл наукоучения возникла у мюнхенцев в результате того, что были найдены новые важнейшие архивные материалы: письма Фихте и его учеников, рукописные экземпляры никогда не публиковавшихся ранее вариантов наукоучения, неизвестные статьи, черновики. По инициативе мюнхенцев стали проводиться конференции, направленные на выявление границ использования фихтевского метода применительно к современным проблемам, а также не выяснение собственно историографических вопросов: культурологических, предметных и философско- методологических особенностей наукоучения. Далее в обзоре представлены новейшие материалы, отражающие основные направления исследований, сложившиеся к сегодняшнему дню в фихтеведении и отражающие подлинный смысл наукоучения Фихте.
* * *
Стремление применить основные принципы трансцендентального метода Фихте при исследовании самой фихтевской философии определяет сегодня вектор поисков многих представителей Мюнхенской школы. Особенно это оказывается важным при обращении к политическому учению Фихте, которое в течение долгих лет служило предметом ожесточенных нападок и просто неверных интерпретаций, будучи прочитываемо в отрыве от общей системы наукоучения и независимо от развитых в нем методологических оснований. Карл Ган в своей статье "Идея нации как импликат теории интерперсональности и теории истории" (2) доказывает, что концепция национального у Фихте неразрывно связана с его феноменологическим учением, в основе которого лежит теория интерперсональности. Опираясь на идеи Фихте, изложенные в "Основах всеобщего наукоучения" (1794), и на их дальнейшую конкретизацию в "Основах естественного права" (1798), автор показывает, что базисным принципом фихтевской теории интерперсональности является идея "толчка" ("динамической провокации", "призыва"). "Толчок", по Фихте, есть условие всякого истинного самосознания. "Конечное разумное существо не может приписывать себе свободной действительности в чувственном мире, не приписывая ее также другому и, следовательно, не воспринимая другое разумное существо вне себя" (п.3 "Основ естественного права") (цит. по: 2, с. 21).
Конечное разумное существо не может воспринимать других таких существ вне себя, не полагая себя находящимся с ними в определенных отношениях (п.4 "Основ естественного права"). Истинное самосознание может конкретизировать себя только в качестве вызванного действительной свободой другого. "Это бытие- призывание, бытие-определенность определимости к самоопределению, бытие- положенность самополагания, бытие-желаемое само-желание является своеобразным характером человеческого самосознания" (2, с. 23).
Идея становления человеческого самосознания через "призыв" другого Я тесно сплетена у Фихте с понятиями времени и истории. Как справдливо указывает Р.Лаут, "мы вовсе не ощущаем себя с самого начала связанными вместе с особым временным и историческим центром, но мы воспринимаем себя связанными с другим Я, которое, со своей стороны, является временным и историческим центром собственного события" (цит. по: 2, с. 21).
Понятия призыва, времени, истории как базисные методологические компоненты фихтевской теории интерперсональности, будучи спроецированы на проблематику права и конкретной этики, получают свое содержательное развитие в идее национального.
Такая импликация вполне понятна. Во-первых, интерперсональное событие призыва осуществляется в сердцевине языка, который по своей природе всегда национален. Во-вторых, самосознание конституирует себя в соотнесении с историей и культурой, которые также национальны. Национальный принцип Фихте полагает как первоначальный, конституитивный момент общественно-исторической, духовно-политической действительности. Как становление индивидуального самосознания определяется действием другого Я, так и становление отдельной нации осуществляется через отнесение к разным формам национальных культур, языка, истории. "Народы являются индивидуальностями со свойственными им дарованием и ролью" ("Речи к немецкой нации", цит. по: 2, с. 23). Как и отдельные люди, нации оказываются "призваны" друг другом выполнять свои специфические задачи, конституировать свои "идеальность" и "оригинальность" через взаимное диалогическое отношение.
Эта сеть самоопределений, взятая в своей совокупности, "персонально-интерперсональная, национально- интернациональная действительность отношений" (2, с. 10), есть, по Фихте, не что иное как воплощение в действительности практического разума - феноменология практического. Функцию же теоретического ее обоснования должна была взять на себя у Фихте концепция национального. Фихте различает пять основных методологических моментов построения феномена: 1) данный, устойчивый объект, или чувственный мир; 2) устойчивый субъект, или наличная плюральность связанных друг с другом субъекта и данного ему первоначально нравственно-правового порядка - духовная, или нравственная природа; 3) субъективное идеальное, или моральность; 4) религия; 5) знание как принцип единства и различия указанных моментов (2, с. 25).
Фихте строит свою концепцию национального, развивая теорию истории, в частности теорию духовной и нравственной природы. В соответствии с этим феномен национального рассматривается им в рамках второго методологического подхода. Однако введение Фихте понятия "индивидуального идеального" позволяет отнести феномен национального также к третьему моменту - моральности, или "субъективно-интерсубъективно идеальному". Фихте придает феномену национального также религиозное измерение - в соответствии с четвертым принципом. Наконец, важнейшим моментом определения национального оказывается также чувственная природа, природно-чувственная предпосланность. В результате феномен национального выступает у Фихте и как физическое национальное, и как национальное в смысле духовной и нравственной природы, и как национальное идеальное, и как религиозное национальное. Значение указанных различий в их взаимной обусловленности (т.е. пятый момент), собственно, и позволяет Фихте развернуть целостную концепцию национального.
В 28-м докладе "Наукоучения" 1804 г. Фихте указывал, что, как правило, любой феномен (в том числе и феномен национального) интерпретируется и исследуется лишь в соответствии с каким-то одним из указанных выше моментов. Неспособность увидеть общую нерасторжимую связь между различными сторонами этого феномена приводит к их абсолютизации, искажающей видение феномена в целом. Так, феномен национального может истолковываться с позиций либо натурализма, либо права, либо морали, либо религиозного фанатизма. Интерпретация в духе господствующего принципа какой-либо из сторон приводит к появлению различных, взаимопротиворечащих концепций национального.
Так, если понимание национального ограничивается аспектом духовной и нравственной природы, то это ведет к консервативно-националистической концепции национального, где физическое национальное выступает как базис, а национальное идеальное и религиозное трансформируются в форму национальной идеологии. В соответствии же с национально-идеальной точкой зрения, национальное в смысле физической духовной природы выступает в качестве предпосылки, а религиозно-национальное - в качестве гарантирующей силы. Полагание в качестве базисного религиозного измерения (национально-религиозный фундаментализм) или физического национального (национальный биологизм и расизм) приводит к идеологизации и инструментализации других рассмотренных выше моментов.
Фихтевская феноменология национального методологически важна для современной науки. С ее помощью могут быть получены новые результаты в этнологии и эмпирической антропологии, в других общественных науках.
Другой исследователь политического учения Фихте, В.Г.Шрадер (3), предложил вариант его полифокусного прочтения, исходя из ряда важнейших схем и понятий, развитых Фихте в "Основах естественного права", "Учении о нравственности", наукоучении "nova methodo" и наукоучении 1801 г. Рассматривая проблему нации и национального как многофокусную, Фихте решал ее на пересечении разных тематических полей, пытаясь прежде всего построить синтез таких понятий, как "право", "мировое гражданство" и "государство". Уже на раннем этапе творчества (до 1801 г.) этот синтез интерпретировался им по-разному - в зависимости от понимания самих понятийных составляющих. Так, если в статьях, посвященных французской революции, человеческое право характеризовалось как неотчуждаемое от индивида и противопоставлялось правам и обязанностям граждан, то уже в "Основах естественного права" (1796) оно истолковывалось как узаконенная возможность стать гражданином государства. Если в первых статьях, противопоставляя неотчуждаемое человеческое право и право договора, Фихте пытался узаконить право гражданина на революцию через "отказ от предыдущего договора", то в "Основах естественного права" он выдвинул тезис о том, что только в государстве человек становится человеком, а право договора толкуется здесь уже как неотъемлемое человеческое право. Эволюция понятия права у раннего Фихте служила своеобразным способом отражения эволюции других базисных понятий практического наукоучения. Так, исходный тезис "Основ естественного права", состоящий в том, что права следует мыслить в качестве условий самосознания, позволил объяснить понятие и форму государства; посредством дальнейшей конкретизации этого тезиса в "Основных чертах современной эпохи" был развернут уже исторический набросок становления идеи государства, представлена концепция национального государства.
В понятии права ранний Фихте находил мощную объясняющую силу: в политико-правовой части наукоучения оно выступало главным синтезирующим основанием. Однако, занявшись непосредственно национальной проблематикой и столкнувшись здесь с комплексом нерешенных вопросов, Фихте был вынужден искать новое основание синтеза: идея исторически возникающей индивидуальности народа не укладывалась в рамки права. Такое основание Фихте нашел в понятии "интеллигибельного мира" как высшего духовного синтеза.
Впервые эту идею Фихте намечает в "Учении о нравственности" (1798), когда говорит об "общине святых" как образе абсолютного "Я". "...Первое состояние и в то же время корень моей индивидуальности определяется не через мою свободу, но посредством моей связи с другим разумным существом" (цит. по: 3, с. 30). В этом исходно данном состоянии проявляется первоначальная тенденция "Я" к абсолютной самодеятельности, ограниченная свободой другого разумного существа. В той мере, говорит Фихте, в какой Я есть не просто разумное существо, но определенное разумное существо - определенное через взаимодействие с другим Я, - в той мере моя индивидуальность принадлежит общине свободных существ. Посредством связи с другими разумными существами отдельный индивид оказывается включен в целокупную сферу разума, становится гражданином "интеллигибельного мира". В наукоучении "nova methodo" и наукоучении 1801 г. эта схема связи "интеллигибельного мира" и отдельной индивидуальности развертывается со всей тщательностью ее категориальной проработки. Отношение определенности и определимости через взаимную смену фокуса всеобщего и индивидуального представдяется как главная структурная характеристика абсолютного знания, воспроизводящаяся во всех его формах, в том числе и политико-правовой (3, с. 32-33).
Понятие нации как выражение индивидуальности народа строилось в соответствии именно с этой схемой. Форма жизни, возникающая в виде общины посредством взаимодействия разумных существ, может, в свою очередь, постичь себя как индивидуальность, которая определялась законами "интеллигибельного мира". В "Речах к немецкой нации" указывается, что нация есть некое целое людей, сосуществующих в обществе рядом друг с другом и воздействующих друг на друга. Это целое возникает из абсолютного знания по законам его развития. Характер, язык нации являются непосредственными проявлениями жизни абсолютного знания, зафиксированными во времени отпечатками законов вневременного "интеллигибельного мира" (3, с. 34).
Настаивая на том, что именно этот принцип был положен в основание "Речей...", автор статьи пытается доказать необоснованность выдвигаемых в адрес Фихте упреков в национализме: данный принцип отрицает саму возможность последнего. Приводится соответствующий фрагмент из "Речей...", где говорится, что "верящий в духовность и в свободу этой духовности и делающий вечным развитие духовности посредством свободы - где бы он ни был рожден и на каком бы языке ни говорил, - принадлежит нашему роду" (цит. по: 3, с. 35). В другом фрагменте указывается, что в различные времена "зеркалом" отражения божественной жизни выступают различные нации. Лишь те народы, писал Фихте, у которых государственная форма жизни оказывается поднята на определенную высоту культуры, в состоянии выполнить свое действительное назначение. В сложившейся политической ситуации таким народом, по мнению Фихте, мог стать немецкий народ: вера в свободу осталась у него той единственной силой, которая движет мышлением.
В заключение статьи приводятся фихтевские определения понятий космополитизма и патриотизма, выведенные также по схеме взаимодействия двух фокусов - понятия родового "интеллигибельного мира" и понятия индивидуальности отдельного народа: "Космополитизм есть господствующее стремление, заключающееся в том, чтобы цель бытия была действительно достигнута человеческим родом в человеческом роду. Патриотизм есть стремление к тому, чтобы эта цель была достигнута прежде всего той нацией, членами которой мы сами являемся..." (цит. по: 3, с. 36).
Особое место в работах Мюнхенской школы принадлежит исследованиям, посвященным сопоставительному анализу наукоучения с предшествующими и последующими философскими системами - повлиявшими на Фихте или, в свою очередь, несущими на себе следы его влияния.
Р.Лаут в статье "Сон смешного человека" как спор Руссо и Фихте" (4) совершенно неожиданно прослеживает следующую линию развития трансцендентальной философии: Руссо (Франция) - Фихте (Германия) - Достоевский (Россия).
Достоевский не упоминает в своем "фантастическом рассказе" ни Руссо, ни Фихте. Однако сообщение о разложении людей в пятой части "Сна..." совершенно недвусмысленно пересекается с тезисом Руссо о падении человеческого общества, как он предстает в двух первых его "Рассуждениях..." Весь рассказ Достоевского однозначно направлен против тезиса, выдвинутого трансцендентальной философией Фихте, о спасении человечества посредством совершенной рефлексии. Сопоставление "Сна.." с идеями Руссо и Фихте позволяет увидеть тот подлинный идейно-исторический контекст, в котором возникла философия "смешного человека" (4, с. 422). "Считается, что всегда говорят о том, что делают науки, в то время как говорят о том, что они должны были бы делать," - писал Руссо в ответ на возражения короля Станислава. "Наука, несмотря на самое прекрасное, самое совершенное, что в ней есть, абсолютно не создана для человека". Во втором своем "Рассуждении..." Руссо формулирует собственную точку зрения следующим образом: "Я осмеливаюсь заметить, что состояние рефлексии противоестественно природе и что человек, который рассуждает, является извращенным животным".
Кратко остановимся на тезисах Руссо. Пребывая в естественном состоянии, человек, движимый любовью к себе и равным образом любовью к другим людям, существовал, занимаясь удовлетворением непосредственных жизненных потребностей, не обращая внимания на минутные влечения. Необычные природные явления заставили, однако, человека воспользоваться своей возможной свободой: он начал рефлектировать. В свою очередь, благодаря рефлексии произошло неслыханное: человек начал создавать образы, переводить реальность в образ, замещая им реальность. В результате, если перефразировать известные слова Библии, человек создал себе образ самого себя с тем, чтобы ему поклоняться.
Рефлексия отделила человека от непосредственного удовлетворения естественных потребностей. Она позволила ему воспринять свой образ в качестве самого важного по сравнению со всеми другими. Самолюбие, неравенство, стремление более рафинированным образом удовлетворить индивидуальные потребности, изобретение в этих целях искусств и наук, скопление богатства на основе рефлексивного различения Моего и Твоего, создание права, которое должно было охранять личную собственность, и, наконец, учреждение власти, принуждающей к соблюдению этого права, - таковы были последствия развития рефлексии. Она раздробила первоначальную единую силу человека - добродетель. Наряду с чисто природной развилась художественная активность, рефлексивное понимание - наряду с чисто интуитивным. Человек начал доверяться ошибочным путям, открывшимся в бесчисленном количестве перед ним. В результате это привело его - через хищническую эксплуатацию природных основ - к самоуничтожению. Человек, опутанный рефлексией, не просто впал в вечную зависимость от созданной им самим культуры. Беда в том, что он вообще утратил желание противостоять этому процессу падения и самоуничтожения - единственное, что было бы еще возможно. Модель нового спасительного порядка, аналогичного природному, была намечена Руссо в его модели "общественного договора". Однако сам философ глубоко сомневался в ее реализуемости, видя высокую степень извращенности современных ему народов (4, с. 422-425). Этим, преимущественно натуралистическим, тезисам Руссо об истории была противопоставлена немецкой трансцендентальной философией точка зрения о том, что человек является рефлексивным существом не акцидентально, но субстанционально. Мы существуем благодаря и только благодаря рефлексии. И исходя из нашего знания мы и не можем быть ничем другим. Не человек является событием в природе, но природа является моментом в рефлексии конечного разума. Очевидно, что имея в виду именно тезисы Руссо, Фихте написал в 1795 году Якоби ставшие с тех пор известными слова: "Для чего же тогда спекулятивная точка зрения и вместе с ней вся философия, если не для жизни? Если бы человечество никогда не вкусило этого запретного плода, то оно могло бы лишиться настоящей философии".
В человеке укоренено, то есть свойственно самой его сущности, стремление познать принципы действительности. Естественное состояние человека не может быть помыслено без противоречия: человек есть только в качестве разума в начатой, по меньшей мере, рефлексии. Отнюдь не образ, который человек создал сам о самом себе - поскольку он создает этот образ не только акцидентально, человек является образом, - но то, что он положил в основание знания в качестве абсолютной причины его, "вопрос о бытии Бога, - вот что приводит человека в противоречие с самим собой". "Насколько рефлектируется, настолько проявляется: я мыслю это; но так, как это проявляется, возникает сомнение: является ли это таковым?" ("Трансцендентальная логика", 1812 г.).
Анализируя фрагменты наукоучения 1812 года, автор показывает, что рефлексия у Фихте относится только к реальности знания. "Уничтожая реальность, рефлексия несет в себе самой ее лекарство: доказательство реальности знания как такового, а значит: доказательство все обосновывающей реальности Бога. Абсолют есть там, где больше нельзя рефлектировать". Рефлексия должна иметь свой конец, свою границу. В противном случае она чревата абсолютным нигилизмом. На первый взгляд может показаться, что Фихте отстаивает тезисы Руссо о деструктивности рефлексии, хотя и отталкивается от совершенно других предпосылок. Однако это не так. Состояние "полной греховности" (описанное в "Основных чертах современной эпохи") возникает, по Фихте, не в силу развития рефлексии, но в силу произвола и инертности человека, отказывающегося промысливать, рефлектировать до конца. Только промысливание "до конца" приводит человека к пониманию все обосновывающей и оживляющей деятельности Бога - к пониманию того, что само абсолютное знание есть лишь проявление божественной абсолютности. Автор считает уместным здесь напомнить фрагмент из "Сна..." Достоевского: "Я видел истину, - не то что изобрел умом, а видел, видел, и живой образ ее наполнил душу мою навеки. Я видел ее в такой восполненной целости, что не могу поверить, чтоб ее не могло быть у людей".
В отличие от Руссо и Фихте, для Достоевского в его "Сне..." не встает вопроса о том, должна ли история культурного разрушения быть объяснена и представлена как мыслительная конструкция или же как историческое повествование в собственном смысле слова. Выражаясь языком Достоевского, вопрос вовсе не в том, пригрезилось ли грехопадение или же оно является характеристикой бодрствующего состояния. "Ибо тут (в этом сне о рае и грехопадении) случилось нечто такое, нечто до такого ужаса истинное, что это не могло бы пригрезиться во сне". Дело не в том, как и благодаря кому случилось грехопадение. Никакой первочеловек, вкусивший от древа познания, не виновен в нашей не-святости: каждый из нас, как говорит "смешной" человек, сгубил человечество. Это непосредственно вытекает из философской аксиомы самого Достоевского: "Каждый виновен за каждого и за всех". Ту же самую мысль высказывает у него и старец Зосима. Согласно Руссо, человека погубила заносчивость его рефлексии. Согласно Достоевскому, - ложь. "Этот атом лжи проник в их сердца и понравился им: затем быстро родилось сладострастие, породило ревность, ревность - жестокость". Сами этапы болезни описываются у Достоевского сначала сходно с Руссо. Так, с явным намеком на "общественный договор" Достоевский пишет: "Зато стали появляться люди, которые начали придумывать: как бы всем вновь так соединиться, чтобы каждому, не переставая любить себя больше всех, в то же время не мешать никому другому, и жить таким образом всем вместе как бы и в согласном обществе. Целые войны поднялись из-за этой идеи". Далее Достоевский указывает такие этапы падения, о возможности которых Руссо вряд ли даже подозревал: возникновение религий с культом небытия и саморазрушения вечного успокоения в ничтожестве; истребление культурно отсталых людей под руководством считающей себя "премудрой" интеллигенции; требование этими "высокомерными" людьми, не признающими больше никаких нравственных связей, "всего или ничего"; наконец, преступления всякого рода, из-за которых люди доводят себя до самоубийства.
Фихте полностью согласуется с Достоевским в оценке бесплодности рефлексии, осуществляемой при таких условиях. Переживание "смешного" человека, что все является бессмысленным, совпадает с теоретическим убеждением в том, что вне рефлектирующего нет больше никого и ничего, что весь мир может рассеяться как фантом вместе с его индивидуальным сознанием: "весь этот мир и все эти люди - я-то сам один и есть".
"Смешной" человек, правда, испытывает еще сострадание и стыд, но эти чувства оказываются парализованы чувством полной бессмысленности всего происходящего. Несмотря на призрачность такого понимания жизни, люди в своем стремительном грехопадении оказываются все более и более одержимы той идеей, что наука их спасет. "Через науку мы отыщем вновь истину, но примем ее уже сознательно. Знание выше чувства, сознание жизни - выше жизни".
Этому пустому рефлексивному знанию, которое отдаляет человека от его ближнего, от жизни и от добра, Достоевский противопоставляет знание, основанное на интуитивной очевидности истины и непосредственном духовном соприкосновении со всеми. Фихтевское интеллектуальное созерцание предстает у Достоевского как "вглядывание в другое существо", как "насущее, живое и беспрерывное единение с целым вселенной". Познание такого рода сопровождается ощущением полноты жизни, граничащим чуть ли не с обожанием ее (подобно тому, как это происходит при познании Бога в третьем декартовском рассуждении). "От ощущения полноты жизни мне захватывало дух и я молча молился" (4, с. 430).
Отношение интуитивного познания и рефлексии в акте постижения истины, как оно представлено у Фихте, Руссо и Достоевского, должно быть рассмотрено отдельно (4, с. 431-432). Так, у Фихте это описывается следующим образом: благодаря пониманию непонимаемого возникает свет; рефлексия негативно "снимает" себя тем, что последовательно доводится до своего конца и тем самым уступает место свету - постигается истина. По Фихте, именно рефлексия дает возмжность избежать различных рассудочных ловушек: она доводит понятие до его самоуничтожения перед светом. Согласно Руссо, рефлексия по своей сути вредна, убыточна для человека.
Лишь в очень редких случаях она помогает человеку прорваться к истине, хотя истина вообще не создана для людей. По мнению "смешного" человека, рефлексия заводит людей в бессмысленный тупик. Рефлексия изматывает их своей бессмыленностью. И в этом униженном состоянии они испытывают бесконечное страдание, пока в страдании же им не откроется неожиданный смысл. (Важно учитывать, что позиция "смешного" человека здесь только отчасти совпадает с позицией самого Достоевского, который пользовался очень своеобразной, ориентированной на жизнь с ее образами рефлексией, существенно определявшей его понимание (пример - "Дневник писателя"). Вся сложность взаимного отношения рефлексии и интуиции предстает в том пункте размышления "смешного" человека, где он говорит, что ему не хватает важнейших слов, чтобы выразить увиденную истину. "После сна моего потерял слова. По крайней мере, все главные слова, самые нужные". Он начинает догадыватся, что истина, вероятно, вообще не может быть сообщена. Хотя в метафизическом порядке вещей это ничего не изменит: рай является более истинным, нежели любое рассудочно-логическое построение о нем. Именно это же переживание выразил Достоевский в конце своей жизни: "Христос должен был ошибаться - это доказано! Но моя страстная душа говорит: лучше я останусь в своей ошибке с Христом, нежели с вами!"
Итак, "фантастический рассказ" Достоевского, рассмотренный в целом, представляет собой гениальный ответ на рассуждения Руссо о влиянии наук и искусств, - ответ, который является иным по отношению к ответу, данному трансцендентальной философией, хотя они во многом и совпадают. Достоевский не пытался создать новой теории истории, конкурентноспособный теории Руссо. Мы имеем дело не с историческим, но с неким фантастическим повествованием. Достоевский не нуждался также в использовании какой-либо трансцендентальной дедукции. Ему понадобился просто "Со