Проблема жизни в философии

О. Я. Бондаренко, Е. И. Самсонова

Как ни странно, проблема жизни в философии долгое время не являлась центральной. Речь идет о постановке проблемы в чистом виде, т.е. философском осмыслении собственно понятия жизнь и всего, что напрямую связано именно с жизнью, живым; можно сказать и так: философия на удивление редко задавала вопрос: "Что есть жизнь?", предпочитая размышлять о вариациях на тему жизни: смысл жизни, происхождение жизни, жизнь и смерть, жизнь и бессмертие и т.п. Авторы анализируют причину такого положения и то, как менялись представления о жизни с течением времени, по мере развития философской мысли. Предлагается новое, нестандартное определение жизни как управляемой самоорганизации системы – в отличие от неживого (состояния отсутствия жизни), которое определяется как стихийная самоорганизация системы.

Как это ни странно, проблема жизни в философии долгое время не являлась центральной. Речь идет о постановке проблемы в чистом виде, т.е. философском осмыслении собственно понятия жизнь и всего, что напрямую связано именно с жизнью, живым; можно сказать и так: философия на удивление редко задавала вопрос: "Что есть жизнь?", предпочитая размышлять о вариациях на тему жизни: смысл жизни, происхождение жизни, жизнь и смерть, жизнь и бессмертие и т.п. Для большинства философов прошлого такая постановка вопроса казалась естественной, и ниже мы рассмотрим почему. Схема была достаточно стандартной, если можно применить слово "стандарт" к истории человеческой мысли: тот или иной мыслитель задумывался о проблеме жизни и почти сразу же переходил к рассмотрению проблем смерти либо бессмертия (например, у античных авторов: Лукреция Кара, Цицерона, стоиков или более поздних: Монтеня, Фейербаха, Шопенгауэра и даже Фрейда), а то и смысла жизни (особенно это характерно для русской идеалистической философии: Соловьева, Федорова, Бердяева, Розанова, Тареева, Трубецкого, Франка и др.).

Несомненно, всему этому есть объяснение. К.Маркс писал: "Всякая истинная философия есть духовная квинтэссенция своего времени" (Собр. соч. Маркса и Энгельса, т.1, с.105). Мыслители, философы, задумывавшиеся о категориях, производных от категории жизнь, связанных с ней, но все же не являющихся жизнью в прямом смысле слова, делали это не из желания умолчать о жизни как таковой, умалить ее, сознательно не акцентировать на ней внимание. Просто вплоть до XIX–ХХ веков человечество совершенно по-иному воспринимало жизнь. Может быть, даже правильнее будет сказать, что оно ее, в общем-то, не воспринимало или воспринимало неадекватно по сравнению с сегодняшними взглядами, поскольку на первый план выдвигались нравственно-этические и философские категории другого порядка, отвечавшие духовным потребностям тогдашнего общества. В конце концов именно М.Франк-Каменецкий, выдающийся специалист в области молекулярной биологии, популяризатор науки писал: "Из всего, что нас окружает, самой необъяснимой кажется жизнь. Мы привыкли, что она всегда вокруг нас и в нас самих, и потеряли способность удивляться…" (М.Д.Франк–Каменецкий. "Самая главная молекула". – М., "Наука", 1988, с.3).

Между тем, представляется чрезвычайно важным выделить проблему жизни – в ее совокупности: с научной, биологической и философской, этической, нравственной, познавательной стороны – в нечто совершенно самостоятельное, не смешивая ее с вопросами смысла жизни и вопросами смерти. Грань между этими темами очень условна, призрачна и поэтому наша задача представляется отнюдь нелегкой: рассматривать проблему жизни, не касаясь поисков ее смысла и не затрагивая состояния смерти, небытия, отсутствия жизни, можно лишь с соблюдением определенной научной корректности, деликатности, рискуя не всегда быть понятыми.

И все же, согласитесь, что проблема жизни (живого) в философии и проблема поисков смысла жизни, установки цели существования должны различаться между собой. Отличие в нюансах, но это отличие есть.

Что есть жизнь? – пусть таков будет вопрос, являющийся лейтмотивом данного реферата. А ведь известно, что правильно поставленный вопрос заключает в себе ответ на него.

Можно сказать и так: вопрос "Что есть жизнь?" не всегда ставился философией именно в такой форме, в какой его рассматриваем мы, но он всегда незримо присутствовал в рассуждениях авторов прошлого. Видимо, такое утверждение будет более корректным. Другое дело, что внутренне понимание этого вопроса менялось от эпохи к эпохе, в зависимости от духовных потребностей того или иного общества. Можно было рассматривать жизнь прямо или косвенно, как состояние или как систему отношений, как некое рациональное начало или как нечто непознаваемое, иррациональное, воплощающее в себе абсурд бытия, – но в любом случае для нас важен тот внутренний, исходный стержень, от которого мыслители "отплясывали", вокруг которого наслаивались, модифицировались и варьировались многочисленные формулировки, содержащие в себе осознание ключевого понятия ЖИЗНЬ.

Мы стоим на позициях, что все течет, все изменяется. При этом изменения касаются не столько формальных, видимых, внешних сторон любого процесса, сколько содержательных, качественных. Изменяется с течением времени именно сущность, качества, свойства рассматриваемых систем. Не является исключением и человеческое общество, сам человек – в смысле: человек прошлого, человек настоящего, человек будущего. Наивно приписывать обществам прошлых веков те же совокупные качественные характеристики, те социальные свойства, которыми обладает мир сегодняшний, – это хорошо видно на примере сопоставления, скажем, современных западных цивилизаций с родоплеменными обществами многих отсталых регионов Африки, Южной Америки (Амазонии в частности) с их патриархальным укладом жизни. Соответственно в разных обществах по-разному оценивается человек как составляющая клеточка общества, его личность, его права и, естественно, принадлежащая ему жизнь. По-разному будет оцениваться само содержание жизни.

В прежние века или, скажем так, при более низких уровнях социального развития человечества (либо его составных частей в тех или иных регионах, в те или иные временные периоды) насилие, войны, одним словом, боль – боль, с философской точки зрения, – являлась более распространенной, чем в целом сегодня. Хотя по этому вопросу существует множество мнений, но трудно отрицать, что буквально все: от систем воспитания и наказания до повседневного стиля общения между людьми, их психологической готовности идти на компромисс друг с другом, так вот, буквально все это при низком уровне развития человечества отличалось большей жесткостью. Человек охотней причинял боль окружающим и фаталистически относился к актам причинения боли по отношению к себе. В.Набоков в одном из романов прямо пишет, вкладывая в уста своего героя профессора Пнина следующие слова: "История человека – это история боли".

Американский автор д-р Хиллс, не понаслышке сталкивавшийся с жесткостью человеческого общества в разные периоды его развития, признается, подводя итоги уходящего для него XIX века: "Законы стали более справедливыми, музыка – более приятной, книги – умнее, в домах больше счастья… Сердце каждого становится одновременно и более справедливым и более мягким…" (А.И.Уткин. "Теодор Рузвельт". – Свердловск, изд-во Уральского ун-та, 1989, с.104).

Отсюда мы делаем вывод, что при обилии насилия в прежние эпохи и большей жесткости людей человек по-иному оценивал жизнь и уделял в ней гораздо больше внимания страданию.

Тем более это касалось мыслителей и людей ищущих, которые едва ли все поголовно занимали "удобные места" в жизни и получали работу от господствующего режима, способную решить их повседневные проблемы. "Печальна жизнь того, кто лишь мудр", – говорил Вольтер. Это находит отражение в жизненной позиции большинства философов прошлого и их отношении к жизни как таковой. "Во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь", – учит нас Библия. И еще из Екклезиаста: "Сердце мудрых – в доме плача, а сердце глупых – в доме веселья" (Еккл. 7:4). Ей вторят античные мыслители: "Те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним – умиранием и смертью" (Сократ); "Размышляй о смерти! – кто говорит так, тот велит нам размышлять о свободе" (Сенека). И даже Ф.Энгельс – хотя его слова и были сказаны немного в ином контексте, но внутренне перекликаются с духовным пессимизмом авторов прошлого, размышлявших о том, что значит жить: "Жить значит умирать" ("Диалектика природы", 1955, с.238).

"Философствовать – значит умирать, умирать – значит философствовать, – писал по этому поводу с некоторой иронией Л.Фейербах. – Философ… все делает не с радостью и любовью… он делает это лишь из печальной необходимости…" ("Мир философии" в двух книгах. – М., Политиздат, 1991, кн.2, с.104-105).

Лучше всего такое состояние духа выразил, на наш взгляд, Шопенгауэр, правда, не с иронией, как Фейербах, а с мрачной решимостью: "Оптимизм… представляется мне не только нелепым, но и поистине бессовестным воззрением, горькой насмешкой над невыразимыми страданиями человечества" ("Мир как воля и представление" / Антология мировой философии в 4-х томах. – М., 1971, т.3, с.336-337).

Совершено естественно в таком случае, думая о жизни, переносить акцент на смерть. Проблема жизни при такой постановке вопроса превращается в проблему смерти. Вопрос "Что есть жизнь?" получает довольно странный ответ, впрочем, вполне закономерный в рамках существовавшей парадигмы взглядов: "Жизнь есть частный случай смерти". И соответственно в дальнейшем авторы как само собой разумеющееся переходят к рассмотрению процесса умирания и небытия, в частности поэтапного процесса умирания, поскольку человеческие страдания нужно признать одним из этапов.

Первым о проблемах страдания в свете т.н. "жизни", как ее понимали в прошлые времена, задумалась самая ранняя идеология человечества – религия, причем те виды религии, которые пришли из глубины веков. Зороастризм прямо уравнял в правах добро и зло, богов Ахурамазду и Ангро-Майнью, тем самым "узаконив" боль и страдания, сделав их своего рода "нормой" мира. Но зороастризм, как и родственное ему мировоззрение – даосизм, – дуалистическая религия, активно использовавшая методику дифференциации (раздвоения) духа и бытия. Монистические религии, в каком-то смысле менее продвинутые, поскольку они намеренно отказывались от уровня анализа (дифференцирования, двойственности, дуализма), брали за основу не добро и зло, а, можно сказать, только зло. Таковы ранние, наиболее простые – и народные – формы индуизма, а также буддизм и в известной степени джайнизм, не рассматривающий такую категорию, как жалость и сострадание.

По мнению индуистов, этот мир – с его наслаждениями и страданиями, добром и злом – несущественен, обманчив. Все, что окружает нас, – "майя", иллюзия; все сводится к некоему абстрактному, нейтральному единству. Отсюда: жизнь – такая же иллюзия. Подобный подход позволял фаталистически относиться к жизни, пассивно воспринимать идею кармы и самсары (перевоплощения), поскольку жизнь, таким образом, на поверку оказывалась для индуиста и не жизнью, и не смертью. Всякий индуист стремился освободиться от такого состояния (мокша – освобождение, глубокая духовная необходимость для любого живого).

Буддизм оказался еще более пессимистической системой взглядов. Он отрицает даже наличие у человека души, т.е. существование загробной жизни. Существование для буддиста – лишь набор чувств, впечатлений и мимолетных переживаний. Жизнь, учил Будда, полна боли и страдания (принцип дукха). Особенно яркие проявления дукха – рождение, болезнь, старость, смерть и назойливая необходимость всегда терпеть вокруг себя то, что мы не любим, и чувствовать недостаток того, что мы любим. Даже силы, поддерживающие в нас жизнь – тело, чувства, мысли и совесть (сканды), полны страдания.

Жизнь для буддиста – иллюзия. Т.е. иллюзорны и страдания. Иллюзорно желание наслаждений, стремление к радости и надежде. Остается лишь кажущееся состояние, следствие случайной природы мира, преодолеть которое можно лишь посредством просветления, ухода в нирвану.

Джайнизм (очень влиятельная, с духовной точки зрения, секта в Индии) признает жизненное начало, противопоставляя живое (джива) и неживое (аджива). Джива имеет душу. Но это не делает ее счастливей. Спасение – кайвалья – достигается путем отделения души от вещества, освобождения живого от неживого. Джайны заняты лишь собственным спасением (освобождением), им нет дела до спасения окружающих, да джайн и не имеет право вмешиваться, чтобы что-либо изменить.

Примерно те же мотивы – желание покинуть свою бренную (временную, во многом "иллюзорную") оболочку с целью обретения спокойствия, идеализация небытия как высшей стадии сущего, фатализм и отказ от мирских радостей – можно найти и в ряде других средневековых религиозных учений: у манихеев, альбигойцев и др.

Уже в концепции джайнов прослеживается смешение понятий живое (с их точки зрения) и неживое (в том смысле, как это понимаем сегодня мы). Особое развитие получил, с нашей точки зрения, такой подход в христианстве.

Христианство философски относится к проблеме жизни. Все христианство – это сама жизнь, но жизнь, надо сказать, весьма далекая от того, что под этим словом понимает сегодня, скажем, биология.

С одной стороны, Библия – это книга о жизни и торжестве жизни, с другой – сама жизнь как таковая, в буквальном смысле, не рассматривается, и даже не сообщается, что Бог сотворил жизнь как субстанцию: в тексте "Бытия" мы находим лишь перечисление, что именно, что конкретно – какие живые формы – сотворил Господь.

Т.о. христианство, в общем-то, не задается вопросом: "Что есть жизнь?" Т.е. жизнь как самостоятельная субстанция рассмотрению не подлежит. Напротив, христианство, как и многие другие религии (ислам, например) дает косвенное определение жизни как качественной формы проявления чего-то иного, следствие чего-то более первичного, начального, важного, отождествление жизни с той субстанцией, которая рассматривается христианством как начало всех начал. "Я есмь путь и истина и жизнь", – говорит Иисус Христос. Т.о., в дальнейшем акцент переносится с рассмотрения собственно жизни на рассмотрение Христа как носителя и вместилища жизни (имеется в виду – вечной жизни, жизни как некоего абсолютного, универсального, перманентного состояния).

Вообще, видимо, в христианстве правильнее говорить не "жизнь", а "свет жизни", т.е. то, что вытекает из жизни (из Христа), что дает жизнь, что воплощает и олицетворяет все лучшее, правильное, живое: "Я – свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни" (Ин 8:12). Т.о., проблема жизни в христианстве как-то ненавязчиво подменяется проблемой света жизни.

Изучая Библию, мы понимаем, что жизнь в ней рассматривается, главным образом, как некая нравственная, моральная или, если угодно, этическая категория. Жизнь есть состояние, а может быть, внутреннее духовное начало, имманентно присущее праведникам. Неправедный не имеет Христа, а следовательно, и жизни. "Предоставь мертвым погребать своих мертвецов", – говорит Иисус, подразумевая под мертвыми тех, кто не познал свет жизни (Мат. 22). И еще: "Ведь только живые могут восхвалять; мертвые как более несуществующие восхвалять не могут" (Сирах XVII, 25:27).

Внутри духовного, нравственно–этического состояния жизнь есть и другое состояние – греха первородного. Грех первородный – не действие, а именно состояние, в которое повергло себя человечество искушением Евы и Адама. Т.о., в жизнь изначально закладывается понятие проклятия (смерти, страданий, бедствий) как состояния, и оно, это состояние, распространяется даже на грудных младенцев. Цель человека, таким образом, искупить это состояние, отделаться от него, получив взамен жизнь. Можно сказать, что мы все в какой-то степени рождаемся мертвыми и ищем, зарабатываем для себя жизнь, а получив ее, остаемся вечно живыми – даже на небесах. Тем более такое видение жизни было характерно для раннего христианства.

Вдумчивые – и более поздние – религиозные авторы чувствовали это несоответствие и пытались его по-своему истолковывать. Вот как, например, это дается у Михаила Тареева, профессора Московской духовной академии на рубеже XIX–XX вв.: "В человеке различается жизнь душевная и жизнь духовная, плоть и дух, человек внешний и человек внутренний.

Жизнь душевная – это лично-человеческая жизнь, обнимающая душевно-телесные потребности и стремление к счастию и совершенствованию и преимущественно выражающаяся в том особом направлении душевно-телесной жизни, которое называется личной жизнью. Характер личной жизни определяется сознанием: это моя природа, мое достоинство, мое счастье, мое совершенство. Личная жизнь тесно связана с внешнею ограниченностью: моим может быть только внешнее, видимое, ограниченное. Поэтому душевно–личная жизнь в слове Божием называется внешним человеком, видимою жизнью…

Кроме жизни душевной, плотской, есть в нас жизнь духовная. Она прежде всего и вообще есть царствование Божие внутри нас, – она состоит в том, что воля Божия исполняется людьми, как на небе ангелами. Более существенно она определяется, с отрицательной стороны как отречение человека от самого себя, от своей личности, от себялюбивого стремления к личному счастью и абсолютному совершенству, как невозлюбление им души своей даже до смерти, а с положительной, – как откровение в человеке жизни божественной" ("Цель и смысл жизни" / Сборник "Смысл жизни". – М, "Прогресс", 1994, с.186-187).

По логике религиозных авторов, хотя жизнь и различается на собственно жизнь (телесную плюс душевную) и жизнь духовную, вторая все же предпочтительнее – настолько, что по существу религиозная философия ее одну и рассматривает как центральное, исходное, ключевое от всего, что так или иначе имеет отношение к категории жизнь.

Здесь, на наш взгляд, мы напрямую сталкиваемся с известным смешением понятий. Вместо противопоставления жизнь – смерть (с точки зрения сегодняшней науки, где жизнь имеется в виду в буквальном смысле, как "способ существования белковых тел") мы имеем дело по существу с противопоставлением праведность – грех, свет – тьма, Бог – силы, препятствующие торжеству Царства Божьего. Т.е. под жизнью рассматривается не жизнь вообще, не "способ существования белковых тел", а лишь часть жизни, имеющая отношение к жизни во Христе, и состояние загробного существования, которое даруется праведнику. Проблема жизни животных (прочих живых существ) не поднимается совсем. Т.о., христианство одновременно расширяло понятие жизнь, сводя ее в значительной степени к некоему внутреннему, духовному началу, присущему как некоторым физически живым, так и многим ушедшим из этого мира, и, с другой стороны, оно же сужало это понятие, отказываясь считать жизнью многие "неправедные", по его мнению, формы и жизнь более низких уровней (не человека, а животных, насекомых, растений и т.п.), ибо они внутренним духовным началом не обладали. За жизнь выдавалось не то, что сегодня мы понимаем под этим словом. Мало того, в определенном смысле часть реальной жизни рассматривалась как мертвое, и наоборот, т.е. граница между жизнью и смертью была размыта, жизнь во многом не отделялась от смерти.

В аналогичном аспекте рассматривалась жизнь в мусульманстве. Коран не акцентирует внимание на собственно философской категории жизнь. Скорее рассматривается, чем жизнь косвенно является, производной чего она по сути дела есть – жизнь есть дар Аллаха. Впрочем, ислам – религия, на наш взгляд, в большей степени поэтическая, чувственная, и в меньшей степени – философская, поэтому останавливаться на ней мы не будем.

Размытость, нечеткость границ между жизнью и смертью в религиозных воззрениях имеет естественным следствием учение о бессмертии. Если разобраться, оба варианта бессмертия души – жизнь вечная на небесах в христианстве, иудаизме, исламе и реинкарнация в большинстве восточных религий – по сути дела есть суть одно. Здесь мы говорим не о форме, а о содержании. Одна форма с легкостью переходит в другую, что характерно для ряда современных религиозных представлений, при которых идет мирный симбиоз христианских (например, православных) и восточных (идеи Рериха, дзэн-буддизма) верований; идеологически это обосновывается идеей евразийства. Впрочем, в ранних христианских текстах до VI века прямо присутствовали упоминания о переселении душ, пока они ни были изъяты Константинопольским собором.

Именно в силу религиозного смешения воедино понятия жизнь и смерть категория бессмертия (жизнь после физической смерти) рассматривалась философами прошлого с большой готовностью, причем сами они были уверены, что говорят, в общем-то, не о бессмертии, а именно о жизни. Хотя, по злой иронии, на самом деле размышляли вовсе не о живом.

"Верно, – писал Л.Фейербах, – что почти у большинства народов имеется… вера в бессмертие; важно, однако, так же как и при рассмотрении веры в бога, распознать, что эта вера в действительности собою выражает. Все люди верят в бессмертие. Это означает: верующие в бессмертие не считают, что со смертью человека наступает конец его существования… Умерший для живого не превратился в ничто, не абсолютно уничтожен; он как бы изменил лишь форму своего существования; он лишь превратился из телесного существа в духовное, то есть из подлинного существа в существо представляемое… Необразованный человек не различает между субъективным и объективным, то есть между мыслью и предметом, между представлением и действительностью, он не различает между воображаемым, видимостью и действительно зримым. Он не углубляется в размышления над самим собой и над своими действиями; что он делает, по его пониманию, так и должно быть; активное действие для него есть пассивное, а сон – истина, действительность; ощущение – качество ощущаемого предмета или явления; предмет в представлении – явление самого предмета. Поэтому мертвый, хотя он стал существом лишь представляемым, воспринимается необразованным человеком как подлинно существующее существо и, следовательно, как царство воспоминаний и представлений, как подлинно существующее царство" ("Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии" / "Мир философии". – М., Политиздат, 1991, с.98-99).

А вот и М.Монтень: "Признаем чистосердечно, что бессмертие обещают нам только бог и религия; ни природа, ни наш разум не говорят нам об этом" (там же, в сборнике "Мир философии", с.92). Б.Рассел: "Не думаю, что идея бессмертия вообще возникла бы, если бы мы не боялись смерти" ("Почему я не христианин". – М., 1987, с.69).

Поэтому, рассматривая проблему жизни в философии, представляется целесообразным четко отделять жизнь от бессмертия и жизнь от смерти, не смешивая их, как это практикует религия. Однако у религиозной философии есть одна отличительная особенность: она в принципе не ставит вопрос о происхождении жизни и смысле жизни (кроме русских авторов-идеалистов), которые мы также рассматривать не хотели бы, поскольку они выходят за границы темы. И все же совершенно игнорировать их нельзя.

Более поздняя, нерелигиозная и, так сказать, "полурелигиозная" (субъективный идеализм) философия нашла в себе силы разделять вопросы жизни и вопросы смерти, по крайней мере, рассматривать их по отдельности; но она тут же углубилась в дискуссии о том, откуда жизнь взялась и каковы ее цели, – пик этой темы приходится на столетний интервал между серединой XIX века (виталисты, креационисты и дарвинисты) и серединой века ХХ-го (экзистенциалисты). Хотя формировалась она задолго до XIX века.

Это понятно. Пока человек жил в состоянии гомеостаза – простого балансирования с природой, энергетически не активного состояния, буквального подчинения природе, которую он не мог понять и осознать, он не чувствовал себя собой и собственно еще не научился открывать свое "Я". Об этом идет речь в прекрасной, на наш взгляд, работе И.С.Кона "Открытие "Я" (М., Политиздат, 1978). Соответственно такое существование предполагало преобладание безличного в обществе; личность, индивидуальность начала формироваться довольно поздно – в европейском мире, по Кону, лишь в средние века, в эпоху Возрождения. Для человека прошлого, в значительной степени лишенного индивидуальности, на первое место выходила ритмичность, бесконечная повторяемость события. "Личностное" же чувство времени заставляло по-новому ставить вопрос о соотношении жизни и смерти (Кон, с.190). "Первобытное сознание рассматривает смерть и возрождение как посменное чередование циклов, подобное смене времен года. При этом подчеркивается, с одной стороны, взаимосвязь жизни и смерти (вплоть до того, что мертвые присутствуют среди живых), а с другой – прерывность бытия" (там же, с.191). "В раннефеодальном обществе смерть мыслится как коллективная судьба, требующая покорности, ибо "мы все умрем". "Прирученная смерть", как назвал эту установку Филипп Ариес" (там же). В результате люди прошлого не воспринимали смерть как нечто негативное (жизнь есть частный случай смерти). Однако последние несколько столетий в европейском обществе начало просыпаться осознание "Я". "В эпоху Возрождения личность начинают превозносить как высшую социальную ценность…" (с.186). Соответственно меняется чувство времени и… отношение к человеческой жизни, ценность ее. Люди осознают, что жизнь одна, и время, отведенное ей, скоротечно. В искусстве приобретает смысл тема страдания (например, распятого Христа) – этим самым подчеркивается ценность жизни, которую мы приобрели через смерть Христа; ранее, до XI–XII вв., в искусстве – а в народном примитивизме и позднее – страдания не фиксировались (поскольку считались нормой, а замечаем мы обычно отклонения от нормы); мы, обращаясь к такому искусству, можем видеть только бесстрастные лица персонажей лубков, ранних икон или описание подвигов "безличных" (не имеющих ярко выраженной индивидуальности, внутреннего мира, психологических переживаний) героев народных сказаний и баллад.

Разделение усредненного – между жизнью и смертью, не то жизнь, не то смерть – состояния на собственно жизнь и собственно смерть заставляло задумываться о причинах такого разделения. "Страх смерти, – пишет Кон, – несмотря на утешительную идею, что смерть постигает тело, а не душу, говорит о растущей привязанности к жизни… Земная жизнь начинает восприниматься как нечто самостоятельное, независимое от небесного блаженства" (там же, с.192–193).

Именно тогда, на рубеже "безличной" и "личностной" эпох – к началу нового времени, ряд мыслителей, задумавшихся о ценности и неповторимости человеческой личности и ее праве на жизнь, существование в этом мире, начал активно возражать против массового увлечения смертью и страданиями в философии как самоцели. По словам Спинозы, "человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни" (Спиноза. Избранные произведения в двух томах. – М., 1957, т.I, с.576; сравните с мнением Сенеки, приведенным в начале данного реферата).

Это была новая концепция, и не сразу она была подхвачена большинством мыслителей, – достаточно сказать, что Шопенгауэр и Ницше выступали против нее даже спустя двести лет. И все же первый шаг был сделан. Уже в век просвещения философия, по крайней мере, западноевропейская, активно заговорила о новом понимании личности, свободы личности и как следствие жизни – состояния, данном личности для воплощения себя. Достаточно вспомнить И.Канта, который первым в философии подошел к пониманию человека как свободного и независимого существа, отделенного от природы, и жизнь этого человека, по мнению Канта, священна. (Позднее Л.Толстой напишет в своей знаменитой работе "Понятие жизни": "Личность есть только первое состояние, с которого начинается жизнь"). Затем, после Канта, последовал Г.Гегель с его учением об уровнях свободы – соответственно, развивая мысль Гегеля, дополним: одна эпоха отличается от другой тем, насколько люди чувствуют себя, осознают свободными, а следовательно, – возвращаемся к Спинозе – насколько они размышляют о жизни, а не смерти. Беда немецких иррационалистов XIX в. (тех же Шопенгауэра, Ницше, Гартмана) в том, что, проповедуя жизнь как мрачное иррациональное, бессмысленно-волевое начало, они тем самым демонстрировали собственную несвободу духа, мятущегося в поздней кайзеровской – казарменной – Германии, и, в общем, вносили в развитие мировой философии личный трагизм, происшедший в них надлом.

Поняв, в чем различие между жизнью и смертью, освободив категорию жизнь от религиозной оболочки, человек – на следующем этапе – задумался о смысле и цели жизни. Религиозный, точнее, чисто, узко религиозный, догматический взгляд на жизнь не позволял ему задумываться о смысле, поскольку в данной трактовке не человеческое это было дело, а дело Господа: "Мои мысли – не ваши мысли, ни ваши пути – пути Мои, говорит Господь" (Ис. 55:8).

Однако, задумавшись о смысле, человек тем самым вновь уходил от прямого вопроса: "Что такое жизнь?" Продолжалось некое легкое, слабо уловимое смещение акцента и перенос внимания не на саму жизнь, а на нравственно-этическую сторону самого факта ее существования. И.Кон пишет: "Как только вопрос о смысле жизни приобретает светское звучание, он начинает переводиться на практическую почву: как жить и что делать?" (Там же, с.194).

(Еще за две тысячи лет до этого Сенека, размышляя о пользе смерти и страданий, задавался аналогичным вопросом: "Все заботятся не о том, правильно ли живут, а о том, долго ли проживут; между тем, жить правильно – это всем доступно, жить долго – никому").

Наиболее концентрированное выражение поиск смысла жизни получил, на наш взгляд, в русской идеалистической философии конца XIX века, а также в учении экзистенциалистов. Строго говоря, ответ по большому счету так и не был найден; философия показала бессилие человека на данном этапе ответить на этот вопрос. Русская философия склонялась к пониманию цели жизни как поиску Бога, духовному возвышению – этим самым круг как бы замыкался, и само определение жизни опять упиралось в классическое христианство. Экзистенциалисты же шли совершенно другим путем, и, по их мнению, смысл жизни заключался в отсутствии смысла, в том, например, чтобы каждый индивидуум конструировал свой собственный смысл, свою суть с нуля и для себя самого, ибо мир, в общем-то, абсурден, бессмыслен (Ж.-П.Сартр).

На наш взгляд, эти поиски приобретали более ясные, более законченные очертания лишь в тех случаях, когда автор не стремился непосредственно дать ответ на неразрешимый вопрос, а исследовал, так сказать, этические, нравственные аспекты самой постановки вопроса. "Как жить и что делать?" – резюмирует И.Кон. Классикой стала жизненная позиция и мнение Л.Н.Толстого.

В работе "Понятие жизни" Лев Николаевич писал: "Вопрос, неотделимый от понятия жизни, – не вопрос о том, откуда взялась жизнь, а о том, как надо жить; и только начав с этого вопроса, можно прийти и к какому-нибудь решению о том, что есть жизнь.

Ответ на вопрос, как надо жить, представляется человеку столь известным, что ему кажется, что и не стоит говорить об этом… Жить как лучше – вот и все. Это кажется сначала очень простым и всем известным, но это совсем не так и просто и известно…

Жизнь наша с тех пор, как мы сознаем ее, – движение между двумя пределами.

Один предел есть совершенное безучастие к жизни бесконечного мира, деятельность, направленная только к удовлетворению потребностей своей личности. Другой предел – это полное отречение от своей личности, наибольшее внимание к жизни бесконечного мира и согласие с ним, перенесение желания блага со своей личности на бесконечный мир и существа вне нас.

Чем ближе к первому пределу, тем меньше жизни и блага, чем ближе ко второму пределу, тем больше жизни и блага. И потому всякий человек всегда движется от одного предела к другому, т.е. живет. Это-то движение и есть сама жизнь" (Л.Н.Толстой. "Понятие жизни" / Полное собр. соч. – М., 1936, т.26, с.883–884).

Здесь Толстой, по сути дела, рассматривает жизнь с точки зрения ее внутренней иерархии, уровневости, но уровни у него пока связаны лишь с духовным, а не материальным, физическим и биологическим развитием, так сказать, с этикой, нравственностью. Между тем, уровни живого присущи не только духовной стороне эволюции. Представляется целесообразным увязывать уровень материального порядка с уровнем духовного порядка, а не разделять их, ибо жизнь как явление сложное не исчерпывается односторонней трактовкой, а является на деле многофакторной.

Чем выше уровень живого, тем неразделимей становятся понятия жизни и смысла жизни. Это закономерно, потому что чем выше уровень, тем лучше развита способность к абстрагированию, абстракции (в значении: умению глобально обобщать), а уровни невысокие – напротив, уровни конкретики (частного, отдельного, не во всем показательного). Естественно, конкретная форма жизни с повышением по уровню становится не так важна, уровни высокие намеренно абстрагируются от форм и предпочитают иметь дело с содержанием, сущностью. Поэтому человек занимается всеми живыми формами вообще, ибо видит в них прежде всего живое, а, например, бактериям нет дела ни до кого, кроме самих себя. Абстрагируясь и наблюдая все разнообразие живого, человек старается понять жизнь как таковую, что имеет естественным следствием вопрос о смысле жизни. Человек задается таким вопросом, бактерии – нет.

Человек может себе позволить думать о смысле жизни. Его уровень развития это позволяет. Но поскольку жизнь есть многоуровневая категория, то желательно, понимая жизнь, видеть ее всю, сверху донизу. Нельзя понять, как держится здание, наблюдая лишь верхний его этаж. И, думается, что, чтобы осознать смысл жизни высших уровней, надо начинать с низших. Зачем существуют бактерии, простейшие и т.п.?.. Это более серьезный вопрос, чем кажется на первый взгляд, и лишь присущий человеку антропоцентризм заставляет его высокомерно относиться к самой постановке такого вопроса. Между тем, не ответив на вопрос первого (нижнего) уровня, мы не сможем ответить и на вопрос более высокого уровня.

Познаем, зачем нужна жизнь прочих – нечеловеческих – живых форм. Расширим понятие жизни. И этим мы сделаем шаг в сторону от моделей мышления, сформированных традиционной религией и христианством в частности.

Тот же Л.Толстой писал: "Если я говорю о жизни, то понятие о жизни неразрывно связано во мне с понятием разумной жизни… Мы называем жизнью жизнь животную, жизнь организма… Все это не жизнь, а только известное открывшееся нам состояние жизни" (там же).

Такой постановкой вопроса Толстой, с одной стороны, отмежевывается от науки, с другой – резко сужает область понимания жизни вообще. Он действует в рамках христианства, ибо Библия, как мы помним, и не рассматривает жизнь вообще как самостоятельную субстанцию, и по сути отказывает тварям земным в чем-то, что составляет их внутреннюю неотъемлемую сущность.

В этом плане, видимо, ближе к сегодняшнему пониманию вещей взгляд К.Э.Циолковского – при ближайшем рассмотрении нетрудно понять, что его позиция не стыкуется с позицией Толстого:

"Мы видим множество животных самых разнообразных размеров и масс. И каждое из них чувствует. Отсюда видно, что эта способность не зависит от величины животного. Стало быть, каждая организованная масса, как бы она мала ни была, способна чувствовать. Конечно, большие массы животных могут быть более хитрого устройства, и потому ощущения их, в общем, сильнее и сложнее.

Но живое существо, как бы оно велико и сложно ни было, состоит из организованных масс (например, клеточек). Оно есть только более тесный союз живых существ. Поэтому каждое из них чувствует.

…Спрашивается, где же предел малости массы существа, которое еще способно ощущать? Одноклеточные существа очень малы, но от них никто не отнимает свойства чувствовать (хотя и слабо) приятное и неприятное.

…Можно отказать им в