ВВЕДЕНИЕ
1. ДИСКУССИИ О ПРИРОДЕ МОРАЛИ В ИСТОРИИ ЭТИКИ
2. СОЦИАЛЬНАЯ ПРИРОДА МОРАЛИ
3. СТРУКТУРА МОРАЛИ
3.1 КЛАССИФИКАЦИЯ МОРАЛИ С ИСТОРИКО-ФОРМАЦИОННЫХ
ПОЗИЦИИ
3.1.1 ДОКЛАССОВАЯ МОРАЛЬ
3.1.2 МОРАЛЬ КЛАССОВОГО ОБЩЕСТВА
3.2 СТРУКТУРА МОРАЛИ КАК ЕДИНОЕ ЦЕЛОЕ
ИНДИВИДУАЛЬНОГО И СОЦИАЛЬНОГО
3.3 КЛАССИФИКАЦИЯ МОРАЛИ ПО СФЕРАМ ПРИМЕНЕНИЯ
3.4 КАТЕГОРИИ МОРАЛЬНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ, ОТНОШЕНИЙ И
СОЗНАНИЯ КАК СОСТАВЛЯЮЩИЕ МОРАЛИ
4. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
ВВЕДЕНИЕ
Выбор темы "Этика о сущности морали" обусловлен тем, что дан-
ная тема позволяет в наиболее общих чертах рассмотреть вопросы
касающиеся предмета изучения науки этики - морали. Это позволяет
прояснить сущность морали, ее место в системе других обществен-
ных отношений, проанализировать ее природу и внутреннюю структу-
ру, дать ответы на вопросы о ее происхождении и историческом раз-
витиии нравственности, рассмотреть теоретические предпосылки
появления той или иной морали.
1. ДИСКУССИИ О ПРИРОДЕ МОРАЛИ В ИСТОРИИ ЭТИКИ
Раньше всегда спорили о тех или иных этических проблемах,
сейчас проблемой стала сама этика, о ней все время пишут и гово-
рят. Сказано и написано на эту тему много, есть ряд понятий, ко-
торые постоянно путают.
Что есть нравственность? Примем, что это примерно то же, что
"нравственная жизнь", а нравственная жизнь- это просто человечес-
кая жизнь, личная и общественная, если смотреть на нее в свете
нравственных правил. Нравственная жизнь становится предметом нау-
ки, научного исследования. Если мы исследуем факты нравственной
жизни индуктивным методом, исходя из опыта, получится так назы-
ваемая наука о морали. Она берет существующие нравственные нормы
и устанавливает, что в данном обществе или в данной исторической
эпохе считают или считали добром или злом. Наука о морали не оп-
ределяет, что добро, а что- зло. Этим занимается этика, которая
подходит к нравственной жизни не с описательной, а с нормативной
точки зрения. Она определяет нормы, т.е. судит о том, что хорошо,
что плохо, и суждения эти обосновывает, показывая, почему все
именно так, а не иначе. Вот чем отличается описательная наука о
морали и этика, наука нормативная. Однако, в обычном разговоре
"наукой о морали" нередко называют этику, "этикой" - мораль. Осо-
бенно часто смешивют последние два понятия.
Традицию, начало которой положил Демокрит, лучше всего наз-
вать натуралистической (от латинского natura -природа). Так сог-
ласно этому течению основа морали, то -есть, прошу прошения за
тафтологию, природа морали - есть природа. По словам Аристотеля,
Демокрит принадлежал к философам, которые приняли начало всего
того, о чем учили "соответственно природе, какова она в действи-
тельности есть". Добро, справедливое, прекрасное рассматриваются
Демокритом как проявления естественного порядка вещей. Природа -
закон всему, в ней и только в ней следует искать происхождение,
основание и критерий всяких человеческих ценностей. В самом чело-
веке, считает Демокрит, есть надежный путеводитель, позволяющий
ему безошибочно отличать должное от непозволительного, добро от
зла. Это способность человека испытывать наслаждение и страдание.
Тогда получается, что если ценно все то, что приносит удо-
вольствие, то смысл жизни состоит в погоне за наслаждениями. Вы-
ходит, наиболее нравственным является тот, кто во всем угождает
своим чувственным страстям. Но стремление только к приятному де-
лает людей рабами своих вожделений. Добро здесь непременно прев-
ращается в зло. Древний философ пытаясь выйти из этого затрудни-
тельного положения провозглашает: "Отказывайся от всякого удо-
вольствия, которое не полезно","не всякое удовольствие должно
принимать, но лишь связанное с прекрасным".
Рациональная теория сущности морали, этики была выдвинута
просветителями. Гольбах ставит себе целью обосновать "принципы
естественной морали". В чем они состоят? Основой морали, говорит
он, является природа человека, его потребности. Сама "природа хо-
чет, чтобы человек трудился для своего счастья". Люди в своих
действиях способны следовать только собственным интересам. Но как
же они могут поступать морально? Чтобы быть добродетельным, лю-
дям вовсе не следует отрекаться от себя, стать аскетом, подав-
лять в себе естественные наклонности.Напротив, должно во всем
следовать велениям своего естества, ибо "обязанности человека вы-
текают из его природы". Стремясь к счастью, человек по самой ло-
гике вещей становится добродетельным. И наоборот, "только благо-
даря добродетели человек может стать счастливым". В некотором ро-
де это напоминает морализующего проповедника, обещающего людям
блаженство в награду за праведность. Насколько надо идеализиро-
вать человека, чтобы сказать, что его забота о самом себе автома-
тически ведет к добродетели! Однако, "добродетель,- цитирует
Гольбах Цицерона, - не что иное, как совершенная в себе и дове-
денная до своей вершины природа". Иными словами, подлинно мо-
ральное (ценность!) - это то же самое, что "естественное" в чело-
веке. Должное вытекает из сущего.
Так и в сфере морали свобода личности целиком совпадает с
внешней необходимостью, личная потребность - с общественной обя-
занностью. Но как же это возможно? Ведь свобода, как принято счи-
тать, состоит в возможности делать все, что заблагорассудится.
Нет, говорит Монтескье, "свобода состоит не в том, чтобы делать
то, что хочется...Свобода может заключаться лишь в том, чтобы
иметь возможность делать то, чего должно хотеть..." Подлиная сво-
бода, по Гольбаху, не имеет ничего общего с "безрассудным своево-
лием". Суть рациональность предполагает, что все науки и виды
деятельности человека составляющие творчество, включая и, напри-
мер, искусство - "разумны"- они постигают сущность мира и сами
понятны разуму. Иными словами, следуя этой логике рассуждения,
чувства - это то же самое, что и разум, только в другом обличие.
Подобным образом дело обстояло и с моралью, этикой. Предполага-
лось, что они не заключают в себе ровно ничего, что не подлежит
суду разума. " Мораль, - пишет Гольбах, - представляет собой нау-
ку, принципы которой могут быть обоснованы с такой же ясностью и
строгой точностью, как принципы арифметики и геометрии". Если
этика должна стать научной, то наука в свою очередь совпадает с
этикой. По определению Гольбаха, наука есть "знание о предметах,
на которых люди сосредотачивали свое внимание, чтобы распознать,
полезны ли эти предметы для человеческого счастья"."...Все дол-
жно было предсать перед судом разума и либо оправдать свое сущес-
твование, либо отказаться от него, - пишет Энгельс, излагая кон-
цепцию просветителей. - Мыслящий рассудок стал единственным мери-
лом всего существующего...Человеческая голова и те положения, ко-
торые она открыла посредством своего мышления, выступили с требо-
ванием, чтобы их признали основой всех человеческих действий и
общественных отношений".
Имеется течение "Критики практического разума", предложеное
Кантом. Нравственность, по Канту, есть продукт разума. "Чистый
разум сам по себе есть практический разум и дает (людям) всеоб-
щий закон, который мы называем нравственным законом", - пишет он
в "Критике практического разума". Нравственный принцип распрос-
траняется не только на людей, но и на все конечные существа, об-
ладающие разумом и волей; он господствует также в сфере "высшего
мыслящего существа", бога. Конечные разумные существа внечелове-
ческого происхождения являются у Канта логическим постулатом,
призванным заострить мысль о безусловной всеобщности нравствен-
ности в пределах разума. Кант критикует натуралистическую концеп-
цию морали просветителей по трем основным пунктам. Прежде всего
он считает, что стремление человека к счастью не может сделать
его нравственным. Чаще всего желание благополучия, удовлетворе-
ния собственных интересов толкает людей на аморальные поступки. И
тем не менее - это естественное стремление человека, от которого
он просто не может отказаться. Но если так, то человек, покуда он
остается естественным существом, не способен подняться до подлин-
ной нравственности. Он может стать моральным лишь в том случае,
если будет подавлять в себе природное начало, поступать вопреки
ему, принуждая себя, повинуясь одному только чувству долга. Мо-
раль, стало быть, - область противоестественного. Для возникнове-
ния обязующей силы долга в человеке, по мнению Канта, должно быть
внеестественное начало, которое кант не считает общественным. Вы-
ражая недоверие "естественному человеку", Кант в действительнос-
ти имеет в виду "эгоиста по природе", т.е. буржуазного индивида.
А весь строй жизни и мысли этого индивида обусловлен строем об-
щества, в котором он обитает. Если человек поступает ради интере-
сов других людей, из чувства доброжелательности, желая оказать им
благодеяние, то это еще не подлинная нравственность. Отказываясь
от своего эгоизма, человек жертвует в пользу эгоизма других. Так
или иначе здесь преследуется практический расчет, поступки выби-
раются и оцениваются с точки зрения их полезности, пригодности
для чего-либо и выгоды для кого-либо. В поступках видят лишь
средство для достижения какой-то иной, внеморальной цели.
Так Кант заявляет о том, что ему претит утилитарный дух бур-
жуазного общества и его мораль трезвого расчета. Он вовсе не про-
тив того, чтобы моральные действия совершались ради человека. Но
реально существующий в буржуазном обществе индивид не кажется ему
достойным обьектом нравственного подвижничества. Служение челове-
ку Кант понимает как служение идеалу человека. А такого идеала он
не видит в реальной жизни. Вот почему Кант приходит к выводу, что
основание нравственных обязанностей вообще не следует искать "в
природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он
поставлен..." Во имя человека, но не для человека. Поступать мо-
рально, согласно Канту, означает оказывать уважение "не к жизни,
а к чему-то совершенно другому, в сравнении и сопоставлении с чем
жизнь со всеми ее удовольствиями не имеет никакого значения".
Другими словами, если моральные требования не могут основываться
на законах и потребностях этого мира, они должны исходить из ка-
кого-то иного мира. Так Кант делает первый шаг к созданию потус-
тороннего царства должного, совершенно не связанного с тем, что
есть в действительности. И все-таки Кант вынужден признать закон-
ность стремления человека к счастью. Без этого стремления мораль
утратит для человека всякий смысл. Просветители, стремясь дока-
зать, что человек сам заинтересован в соблюдении требований мора-
ли,заверяли его, что добродетель есть прямой путь к личному счас-
тью. С этим Кант уже не согласен. Сколь бы ни был добродетелен
индивид, законы реальной жизни не гарантируют ему соответствующе-
го вознаграждения."Отчего под ношей крестной, весь в крови, вла-
чится правый? Отчего везде бесчестный встречен почестью и
славой?"- вопрошает Гейне. В действительности добродетель часто
оказывается в незавидном положении, а порок остается безнаказан-
ным и торжествует. Буржуазное общество уже не представляется Кан-
ту абсолютно справедливым.
Но тогда как же тогда можно требовать от людей исполнения
веления нравственности? Человек, выполняющий свой долг, должен
быть уверен, что ему воздастся. Счастье должно совпадать с добро-
детелью, иначе мораль несправедлива. Чтобы выйти из создавшегося
затруднения, Кант снова должен допустить существование некоего
иного, более разумного и абсолютно справедливого мира. Должны су-
ществовать бог, гарантирующий эту справедливость, и вечная жизнь,
в которой всякий в конце концов получит по заслугам.
Наконец, Кант отвергает просветительную концепцию тождества
внутренней свободы человека и внешней необходимости. Он согласен
с просветителями в том, что все поступки человека в реальной жиз-
ни подчинены строгой необходимости. Что бы тот ни совершил, его
действие есть следствие определенных причин. Но раз так, то мо-
раль опять невозможна. Можно ли винить человека за проступок, ес-
ли он был необходим и не мог быть иным? Очевидно нельзя. Человек
оказывается морально невменяемым. И точно так же не его заслуга,
если он поступил добродетельно. Когда мы одобряем или осуждаем
человека за что-либо, то исходим из предположения, что он обла-
дает свободой выбора, что в его воле поступить так или иначе. Но
такая свобода совершенно исключается законами естественного мира.
Из создавшегося затруднения Кант видит только один выход:
Снова допустить существование иного мира (правда, на этот раз без
бога). У него получается, что человек одновременно пребывает в
двух различных мирах. Как существо природное, человек принадле-
жит к миру пространства и времени, причин и следствий, здесь он
несвободен. Его действия можно заранее предвидеть и рассчитать с
такой же точностью, как затмения солнца, и только в другом,
внеестественном мире человек свободен, выбирает свои поступки и
ответствен за них, его можно одобрять или осуждать. Только в этом
"ином" мире человек, по Канту, является моральным существом. Тем
не менее, "...Объективная реальность морального закона,- говорит
Кант,- не может быть доказана никакой дедукцией и никакими уси-
лиями теоретического, спекулятивного или эмпирически поддерживае-
мого разума... и все же она сама по себе несомненна". Спустя сто-
летие идеи Канта о "регулятивных принципах" разума и "практичес-
ких" основаниях нравственности были вновь извлечены из архива ис-
тории. Так если просветитель готов был самые возвышенные устрем-
ления и идеалы вывести из эгоизма частного собственника, то сов-
ременный его приемник, утративший веру в то, что капиталистичес-
кое общество полностью воплощает в себе достижения всемирной
культуры, мыслит совсем иначе. С одной стороны он видит мораль,
диктуемую потребностями данного общества и официально санкциони-
рованнующую его экономический строй, политику и юридические зако-
ны. Но, с другой стороны, перед его мысленным взором раскрывает-
ся некая более высокая мораль, осуждающая существующую несправед-
ливость и политический прагматизм. Эта вторая нравственность ка-
жется ему противной всякой общественной целесообразности и прак-
тическим человеческим интересам. Понятно, что такая мораль может
представляться только сверхчеловеческой и внеобщественной по
своему происхождению. В воображении философа возникает царство
извечных и потусторонних ценностей, императивов и целей, которые
человеку "суждено в мире" частично исполнять, а частично - прег-
решать против них и мучиться сознанием своей вселенской вины.
Нравственность, не укладывающаяся в рамки данных социальных отно-
шений, вполне логично вырастает до космических масштабов.
Факты нравственной жизни говорят о людях, о мире, но не о са-
мой этике. Однако зададимся вопросом, можно ли считать этику в
определенном выше значении источником морали, а если можно - то в
какой степени.
Существует наука, называемая аксиологией, оперирующая фило-
совскими категориями, являющаяся наукой о ценности. Аксиология
задает свойственный ей вопрос: была бы природа красивой, если бы
не было человека? Обнаруживается, что ответить на этот вопрос не
так-то просто. Кажется абсурдным говорить, что до появления на
земле разумного существа девственная природа не была такой, како-
ва она теперь, не заключала в себе всего того, что мы называем
прекрасным. Но вместе с тем сами по себе эти пространственные
соотношения, электромагнитые и воздушные колебания, т.е. все то,
что мы воспринимаем как формы, цвета и звуки, не содержат в себе
никакой красоты. Целиком завися от них, она есть что-то совсем
иное, не сводимое к свойствам мироздания. Нечто такое, что не со-
держится в природе самой по себе и что не является лишь видимос-
тью сознания.
Нечто подобное - "противоестественное" - аксиолог обнаружи-
вает и в моральных ценностях. Допустим, совершено преступление,
кража. Нравственное сознание выносит поступку вердикт: зло. Но в
чем это зло заключается? Вопрос всегда был довольно каверзным для
теоретиков на протяжении всей истории этики. Наиболее эмпиричес-
ки и рассудочно мыслящие из них пытались свести моральное зло к
чему-то непосредственно наблюдаемому, к ощутимым результатам со-
вершенного действия. Логика их рассуждения такова. Следствием во-
ровства явилось то, что были нарушены интересы человека, он был
лишен возможности пользоваться принадлежавшим ему предметом, нас-
лаждаться им и т.п. зло, стало быть, заключается в некотором
ущербе, причиненном поступком, в страдании, тогда как добро - в
полезном эффекте, приносимом действиями людей в наслаждении и
счастье. В общем так (говоря с известным упрощением) понимали
природу морального добра и зла в разные исторические эпохи сто-
ронники так называемой гедонистической и эвдемонистической этики
- Демокрит и Эпикур, французские материалисты 18 века и англий-
ские утилитаристы 19 века, а также и иные современные буржуазные
этики.
Но противники этой точки зрения опровергали ее посредством
столь же очевидных примеров. А что если человек, незаконно приоб-
ретший предмет, получил большую пользу, чем мог извлечь из него
владелец. Или если преступление было сразу же раскрыто и его па-
губные последствия были предотвращены? Или, наконец, поступок
только замышлялся, но не был совершен по каким-либо не зависящим
от человека обстоятельствам? Ведь и в этом случае с точки зрения
нравственности поступок, попытка к нему или только умысел являет-
ся злом. Последствия (единственно, что может недвусмысленно уста-
новить наука, изучающая факты), таким образом, здесь ни при чем.
Источник морального значения деяний и побуждений надо искать в
чем-то другом. Если полезный результат считать единственным кри-
терием морального, то, следуя этой логике, человек должен посту-
пать в морали как расчетливый делец или политик, ему дозволено
преступать, скажем, законы честности, когда это покажется ему вы-
годным для тех, интересы кого он защищает.
В начале 20 столетия один из основателей аксиологии, англий-
ский философ Джордж Мур установил наличие грубой логической ошиб-
ки в традиционных рассуждениях гедонистов и эвдемонистов. В са-
мом деле, когда философ говорит, что добро есть то, что приводит
к наслаждению или счастью, он молчаливо подразумевает, что само
наслаждение или счастье является добром. Люди стремяться к ним,
потому, что в них они видят то, к чему стоит, должно стремиться.
Получается, следовательно, логический круг: основание добра, оп-
ределяется через добро. Эту ошибку Мур назвал
"натуралистической"; она состояла в том, что ценность понималась
как естественное свойство, тогда как на самом деле она была опре-
делена через должное. Ценность, заключает Мур, есть "внеестес-
твенное" качество, его нельзя вывести из всего того, что мы знаем
о законах сущего.
Мы видим, что в чем-то Мур прав: моральное добро и зло не
могут быть объяснены естественной наукой. Это задача науки общес-
твенной. Но Мур (и другие аксиологи) с последним не согласится.
Для него всякая наука -"естественная", даже, например, социоло-
гия, поскольку она изучает то, что "есть". Добро же, с точки зре-
ния аксиолога, - явление уникальное, относящееся к области дол-
жного, а не сущего. Отсюда, далее делаются выводы, имеющие уже
явно иррационалистический смысл. Наука, дескать, бессильна
что-либо сказать о природе моральной ценности, дать основание для
решения нравственных проблем. Люди способны постичь смысл добра,
дать моральную оценку явлениям лишь отказавшись от всего того,
что они знают из опыта и науки. В оценке вступает в силу особое
моральное прозрение - интуиция, непосредственное усмотрение, вос-
приятие "самоочевидного", - не имеющее ничего общего с эмпиричес-
кой достоверностью фактов и логикой умозаключений.
К моральным ценностям вполне приемлем закон "противоотноси-
тельности". Подобно тому как металл считается драгоценным лишь
благодаря своей редкости и исключительным качествам, так и выше
оценивается достоинство того или иного поступка, чем реже он со-
вершается. Оснований для пессимизма здесь никаких нет, просто
ценностное сознание перевернуло отношение причин и следствий: лю-
ди считают самым возвышенным то, что исключительно. Многие поко-
ления моралистов-проповедников мечтали о победе добра над злом, о
мире ничем не омраченного блаженства. Но если бы нечто подобное и
произошло и зло бы полностью было бы устранено, то и добро бы
"исчезло".
Главной проблемой этики всегда был вопрос о природе и проис-
хождении морали, однако в истории этических учений он обычно ста-
вился в виде вопроса об основании представлений морального созна-
ния о должном, о критерии нравственной оценки. Резюмируя все вы-
ше сказанное, касающееся истории этики, заметим, что в зависимос-
ти от того, в чем усматривалось основание морали, все имеющиеся в
истории этики учения можно отнести к двум типам. первый включает
теории, выводящие нравственные требования из наличной действи-
тельности человеческого бытия - "природы человека", естественных
потребностей или стремлений людей, прирожденных им чувств или ка-
ких-либо фактов их жизни, рассматриваемых как самоочевидное
внеисторическое основание морали. Теории этого типа обычно тяго-
теют к биоантропологическому детерминизму; содержат в себе эле-
менты материализма (древне-греческие материалисты, Аристотель,
Спиноза, Гоббс, французские материалисты 18 века, утилитаризм,
Л.Фейербах, русские революционные демократы), но часто в них
преобладают тенденции субъективного идеализма (английская школа
нравственного чувства 17-18 веков, Дж. Батлер; в современной бур-
жуазной этика - Дж. Дьюи, Р.Б. Перри, Э. Вестмарк, Э. Дюркгейм,
В.Парето,У.Самнер и другие). В теориях другого типа основанием
морали считается некоторое безусловное и внеисторическоеначало,
внешнее бытию человека. Это начало может пониматьсянатуралисти-
чески ("закон природы" стоиков, закон "космической теологии",
эволюции органической жизни) или же идеаллистически: "высшее бла-
го" (Платон), абсолютной идей (Г.Гегель), божественный закон (то-
мизм и неотомизм), априорный моральный закон (Кант), простые и
самоочевидные идеи или отношения, не зависящие от природы мироз-
дания (кембриджские платоники). В истории этики следует особо вы-
делить авторитарные концепции морали, согласно которым единствен-
ным основанием ее требований является некий авторитет - божес-
твенный или личный.
В современной буржуазной этике проблема основания морали час-
то представляется вообще неразрешимой. В интуитивизме основные
моральные понятия считаются не связанными с природой всего суще-
го, а потому самоочевидными, недоказуемыми и неопровержимыми.
Сторонники неопозитивизма, противопоставляя "факты" и "ценности",
приходят к выводу о невозможности научного обоснования моральных
суждений. Представители экзистенциализма считают, что сущность
человека не имеет общих определений и поэтому не может дать осно-
вания для формулирования каких-либо конкретных нравственных прин-
ципов. Правда, в так называемой натуралистической этике
1950-60гг. (Э. Эдел, Р. Брандт - США, и другие), выступающей
против иррационализма и формализма в этике, основания морали вы-
водятся из потребностей общественной жизни, данных антропологии,
этнографии, социологических исследований.
Вопрос о природе морали в истории этической мысли иногда
приобретал и другой вид: является ли нравственная деятельность по
своей сущности целесообразной, служащей осуществлению каких-либо
практических чцелей и достижению конкретных результатов, или же
она целиком внецелесообразна, представляет собой лишь исполнение
закона, требований некоторого абсолютного долженствования, пред-
шествующего всякой потребности и цели. Эта же альтернатива обле-
калась в форму вопроса о соотношении в морали понятий внемо-
рального блага и морального должного: либо требование долга осно-
ваны на том благе, которое может быть достигнуто (этой точки зре-
ния придерживалось подавляющее большинство этиков), либо, наобо-
рот само понятие благо следует определять и обосновывать посред-
ством должного (Кант, английские философы Ч. Брод, Э.Юинг). Пер-
вое решение обычно приводило к концепции так называемой консек-
венциальной этике (латинское consequentia - последствия), соглас-
но которой моральные действия должны выбираться и оцениваться в
зависимости от тех практических результатов, к каким они приво-
дят (гедонизм, эвдемонизм, утилитаризм и другие). Такое решение
упрощало нравственную проблему: оказывались неважными мотивы пос-
тупка и следование общему принципу. Противники консеквенциальной
этики доказывали, что в морали важен в первую очередь мотив и сам
поступок во исполнение закона, а не последствия (Кант); намере-
ние, стремление, приложенные усилия, а не их результат, который
не всегда зависит от человека (Д.Росс, Э.Кэррит, Великобритания);
важно не содержание действия, а то, в каком отношении к нему
стоит его субъект (то, что выбор совершен свободно, - Ж.П.Сартр;
что человек критически относится к своим действиям и побуждениям,
каковы бы они ни были, - К. Барт, Э.Бруннер).
Наконец вопрос о природе морали в истории этики часто высту-
пал в виде вопроса о характере самой нравственной деятельности,
соотношении ее с остальной повседневной жизнедеятельностью чело-
века. От древности до наших дней в этике прослеживаются две про-
тивоположные традиции: гедонистически-эвдемонистическая и ригори-
ческая. В первой проблема основания морали сливается с вопросом о
путях реализации нравственных требований. Так как мораль выводит-
ся здесь из "естественной" природы человека и его жизненных зап-
росов, то предполагается, что люди в конечном счете сами заинте-
ресованы в осуществлении ее требований. Эта традиция достигла
своего апогея в концепции "разумного эгоизма". Однако в истории
классово антагонистического общества требования морали часто
вступали в острое противоречие с устремлениями индивида. В нрав-
ственном сознании это отразилось в виде мысли об извечном кон-
фликте между склонностью и долгом, практическим расчетом и возвы-
шенным мотивом, а в этике послужило основой для второй традиции,
в русле которой находятся этические концепций стоицизма, кантиан-
ства, христианства, восточных религий. Представители этой тради-
ции считают невозможным исходить из "природы" человека и истолко-
вывают мораль как нечто изначальнопротивоположное практическим
интересам и естественным склонностям людей. Из этого противопос-
тавления вытекало аскетическое понимание моральной деятельности
как сурового подвижничества и подавления человеком своих естес-
твенных побуждений, с этим же была связана и пессимистическая
оценка нравственности дееспособности человека. Идеи невыводимос-
ти морального начала из бытия человека, о невозможности найти ос-
нование морали в сфере сущего вылились в философско-теоретичес-
ком плане в концепцию автономной этики, которая в буржуазной эти-
ке 20 века выразилась в отрицании социально-целесообразного ха-
рактера нравственной деятельности (экзистенциализм, протестан-
тская неортодоксия и другие). Особую трудность для немарксис-
тской этики представляет проблема соотношения общечеловеческого и
конкретно-исторического в морали: конкретное содержание нрав-
ственных требований либо понимается как вечное и универсальное
(этический абсолютизм), либо в нем усматривается нечто лишь час-
тное, относительное,преходящее (этический релятивизм).
Опираясь на предшествующую историю развития этической мысли,
марксистская этика рассматривает ряд вопросов в разрезе материа-
лизма и гуманизма, ориентируется на основании материалистической
теории законов исторического развития. Основание морали - нрав-
ственных идей, целей и устремлений - марксистская этика усматри-
вает в конечном итоге в предположительно объективных законах пос-
тупательного развития человечества. Используя социально-истори-
ческий подход к анализу морали, марксистская этика пытается прео-
долеть антитезу этического релятивизма и абсолютизма. Та или иная
классовая мораль выражает положение различных социальных групп в
процессе общественного производства культуры и ее исторического
развития и в конечном счете так или иначе отражает и объективные
законы истории. С точки зрения марксисткой этики, если обществен-
ная позиция некоторого класса исторически прогрессивна, и особен-
но, если это позиция трудящихся масс, испытывающих на себе гнет
эксплуатации, неравенства, насилия, а потому объективно заинтере-
сованных в установлении более гуманных, равноправных и свободных
отношений, то данная мораль, оставаясь классовой вносит вклад в
нравстенный прогресс общества в целом, формирует элементы общече-
ловеческой нравственности (данное положение лично у меня вызы-
вает чувство несогласия - истории, к сожалению, известны метамор-
фозы "собачьих сердец" в России после октября 17 - несогласие по
чисто практическому опыту нашей страны, хотя теория марксистской
этики представляется в общем целостной и привлекательной). Одной
из основных целей марксистская мораль ставит уничтожение классов
вообще, утверждая, таким образом, действительно общечеловеческие
ценности.
2. СОЦИАЛЬНАЯ ПРИРОДА МОРАЛИ
Моральная ценность - не самое сложное для понимания явление
ценности. По крайней мере, здесь ясно видна его обществен-
ная природа. Лишь религиозное сознание может наделять явления
природы моральным смыслом, видеть в них действие злых сил или
проявление божественной кары. Мы же знаем, что область морали це-
ликом исчерпывается сферой действия социальных законов.
Однако, откуда могло возникнуть представление о том что мо-
ральная оценка есть акт непосредственного усмотрения, кажущегося
"самоочевидным". Таким может представиться акт оценки обыденному
моральному сознанию. Ученый-теоретик подходит к анализу нрав-
ственных явлений и оценивает их с точки зрения их социального
значения. Человек, испытывающий эмоции на предмет определенного
поступка, может и не подозревать о тех социальных условиях и
сложном переплетении общественных связей, которые делают оцени-
ваемый им поступок добром или злом.
Социолог скажет, что дело здесь вовсе не в какой-то особой
проницательности нравственного чувства по сравнению с рацио-
нальным рассуждением. Ведь в этом чувстве тоже имеется рацио-
нальное содержание: в нем отложился прошлый жизненный опыт инди-
вида, когда-то найденные им решения, а так-же исторический опыт
многих поколений, выработавших "самоочевидные" представления о
добре и зле. Но человеку, выбирающему и оценивающему поступки в
повседневной житейской ситуации, до этого - социального - проис-
хождения моральных представлений чувств часто нет никакого дела.
Он просто оказывает предпочтение тому, что ему дорого, и проти-
вится тому, что вызывает у него протест.
Очевиден весьма определенный подход к человеку в условиях
частнособственнических интересов, свойственным эпохе современного
капитализма. Поскольку индивид достигает своих частных целей лишь
путем служения "общественному интересу" фирмы, постольку частно-
собственнический эгоизм должен всячески скрываться, снаружи дол-
жно быть видно только его служебное рвение, преданность заинтере-
сованность в процветании не принадлежащего ему дела. Индивид те-
перь не эгоист, а "беззаветный служитель общему делу". Эта обще-
распространенная и неофициальная узаконенная в буржуазном общес-
тве ложь становится моралью личности. Она витает в виде общеупот-
ребительных фраз, одобрения начальства, лицемерных заверений в
своей собственной лояльности и спорадических наговоров на других,
такой лояльности не проявляющих.
В свое время В. И. Ленин писал: - "Люди всегда были и всегда
будут глупенькими жертвами обмана и самообмана в политике, пока
они не научатся за любыми нравственными, религиозными, политичес-
кими, социальными фразами, заявлениями, обещаниями разыскивать
интересы тех или иных классов". Из сказанного ясно, что этика ор-
ганически включена в идеологическую борьбу. Уместно вспомнить еще
недавнее противостояние буржуазной и социалистической этике.
Предполагалось, что буржуазная идеология не может выполнить свое
классовое назначение без определенного минимума знаний оприроде и
функционировании нравственности, ибо без этого невозможно целе-
направленно влиять на реальное нравстенное сознание общества. Но
в целом адекватное теоретическое воссоздание сущности и законо-
мерностей развития нравственности находится в прямом противоре-
чии с классовыми интересами буржуазии. Это социальное противоре-
чие находит свое разрешение в идеалистической этике. Подразумева-
лось, что социалистическая идеология, напротив, стремится к раз-
витию нравственных возможностей трудящихся. Считалось, что объек-
тивные потребности борьбы за коммунизм требуют, чтобы миллионные
массы населения пробудились к активному историческому творчеству,
чтобы они поверили в свои силы, сплотились в солидарной борьбе,
возненавидели любые формы эксплуатации и угнетения, чтобы они
постоянно становились лучше и чище. Нравственное здоровье рас-
сматривалось как необходимая предпосылка как для усвоения классо-
вых целей пролетариата, так и для борьбы для за их осуществление.
(Однако, несмотря на логическую стройность и завершенность ряда
коммунистических нравственных основ, материальные условия жизни
привели впоследствии к их эррозии, появлению "кухонного
синдрома", - синдрома раздвоения личности советского человека).
Но как бы там ни было та или иная теоретическая интерпритация
нравственности независимо, а часто даже вопреки субьективным на-
мерениям исследователей приобретает определенный классовый смысл,
оказывается выгодной той или иной группе людей в обществе. Со-
циальная природа нравственности становится очевидной, если проа-
нализировать какие изменения претерпевает мораль при смене одной
общественно-экономической формации другой.
Одним из важнейших вопросов, вокруг которого разворачивается
острая борьба идей в этике, является вопрос осоциальной природе
нравственности. Формулируя исходные принципы материалистической
этики (лично мне весьма симпатичен уклон полит-экономии), К.
Маркс и Ф. Энгельс подвергли резкой критике философскую спекуля-
цию, которая отрывала "представления индивидов от условий их жиз-
ни, от их практических коллизий и противоречий", которая перево-
рачивала вверх ногами де