Русская герменевтика, или прерванный полет

(опыт интерпретации философии Густава Шпета)

В.Г.Кузнецов

Концепция, на которую опирается положительная философия Г.Г.Шпета, может быть названа герменевтической феноменологией. Выбор этого термина требует пояснения. Основной герменевтический труд Шпета <Герменевтика и ее проблемы> был закончен в 1918 году. В это время под герменевтикой обычно понимали искусство постижения смысла текста. Причем, следует отметить, что это искусство (умение, техника) было весьма специфично. Оно представляло собой прежде всего, совокупность психологических приемов <проникновения> во внутренний мир автора текста. Этими приемами являлись эмпатия, вчувствование, сопереживание, вживание в историко-культурный мир, мысленное проникновение в творческую <лабораторию> автора. Так понимаемая герменевтика была психологически нагруженным методом исследования. И если ее трактовать только так, то вновь образованный термин <герменевтическая феноменология> будет с точки зрения содержания внутренне противоречивым. На мой взгляд, Шпет прекрасно осознавал, какие выводы из этого могут последовать. Но тем не менее основные его устремления связаны именно с идеей соединения герменевтики и феноменологии. Это возможно потому, что слово имеет сложную структуру (какую именно, рассмотрим несколько позже, сейчас же достаточно только констатации этого факта). Смысл слова (высказывания, текста) объективен и может быть познан непсихологическими методами. Искусство постижения смысла текста (герменевтика) должно неизбежно включить в себя семиотические методы (ввиду знаково-символической природы языка), логические и феноменологические приемы. Они направлены на постижение (изучение, исследование, но не <схватывание>, не <вчувствование>) объективного, внутреннего смысла текста. Все остальные моменты смысловой структуры текста, навеянные психологическими особенностями автора, историческими и социальными условиями, являются внешними факторами, они своеобразно влияют на смысл текста, безусловно должны учитываться и включаться в исследования текстов под общим названием <условия понимания>, постижение которых обеспечивается историческим методом. Психологический и исторический методы в герменевтике были исторически обусловленными приемами исследования, научными средствами постижения смысла в таких условиях, когда не было еще развитых семиотических средств, не существовали современные логико-семантические приемы, не был еще создан феноменологический метод. Поэтому герменевтика концептуально не сводится только к психологическому искусству, она лишь вынужденно им была ввиду недостатка технического инструментария. Даже более того, психологическую герменевтику XIX века можно без всякого преувеличения назвать исторической разновидностью герменевтики вообще.

В начале XX века с возникновением семиотики, современной логики, семантики, феноменологии была преобразована и герменевтика, в которой психологические приемы стали играть свою четко определенную роль в системе методологических средств, обслуживая внешние моменты понимания смысла текстов. Причем ввиду того, что тексты весьма разнообразны по своему назначению, происхождению и роли в жизни общества, акцент может делаться на разные элементы смысловой структуры. Никакого противоречия между психологией, логикой и феноменологией не существует. Строгое разведение внутреннего и внешнего ведет к различению методов исследования, систематизирует исследование и сохраняет специфику предметных областей. Предмет определяет метод исследования. Спор о том, что является основным при определении смысла текста: внешняя среда или внутренние структурные моменты, вытекает либо из неправильного представления о существовании непримиримых противоречий между внутренними и внешними детерминантами, либо из желания угодить уже становящейся в начале XX века и претендующей на подавляющее господство идеологеме, утверждающей, что все в духовной жизни человека жестко определено внешними условиями (так называемыми социальными факторами) бытия человека. Для меня в данном случае важно, что наполняемая новым теоретическим содержанием герменевтика методологически и концептуально не противоречит феноменологии, поэтому употребление термина <герменевтическая феноменология> вполне оправдано.

Сам Шпет этого термина не применял, но логика развития его идей шла как раз в этом направлении. Именно феноменология должна быть обогащена новыми герменевтическими приемами постижения смысла. С другой стороны, следует отметить, что и герменевтика переосмысливает свое содержание за счет феноменологической, семиотической и логико-семантической экспликаций понятия <смысл текста>, за счет методологической рефлексии над всем полем гуманитарных наук и выхода в философские сферы. Синтез двух методов взаимовыгоден.

Шпет чутко уловил движение герменевтической проблематики к преобразованию в новое философское направление со своей особой логикой, с собственными приемами исследования. Это философское направление, по мысли Шпета, адекватно соответствует природе философии, философское знание приобретает значимость <строгой науки> или, в более ослабленном смысле, можно сказать, что философия начинает функционировать как <строгая наука>. Именно так! Философия не становится <строгой наукой>, а по своей форме функционирует аналогично <строгой науке>. Что же обеспечивает такое сходство? Использование в философии теоретических рассуждений - вот признак, по которому можно судить о близости философии и науки. Теория как форма представления знаний и способ рассуждения используется в любых науках и в философии. Более того, Шпет полагает, что можно говорить о теоретической философии, нагрузив этот термин точным смыслом, выделив в нем определенное значение термина <теория> и специфические черты философского метода исследования.

Каков же этот смысл? Шпет различает три употребления термина <теория>. Первое значение связано с объяснением и отличается от фактического знания, выполняющего описательную функцию. Теория в этом случае есть <технический термин>, <под ним разумеют проверенное, приведенное в систему с помощью гипотезы знание. В этом значении теоретическое противополагается, а) фактическому и гипотетическому, b) здравому смыслу, с) вообще данному через посредство чувственного восприятия>  [1]. Данное употребление напоминает смысл термина <теория> в новейших методологических исследованиях, где теоретическое противопоставляется эмпирическому со строгим разделением функций объяснения и описания.

Эмпирический уровень феноменологически достоверен и является базисным по отношению к теоретическому. Теоретический уровень систематически доказателен, законоподобен, выявляет сущность эмпирических явлений в форме теорий, гипотетико-дедуктивных построений. Связь между обоими уровнями обеспечивается правилами логики. Такая модель соотношения теоретического и эмпирического калькируется с естественнонаучного познания. И, следовательно, так понимаемое теоретическое не может быть использовано в философии без утраты последней своей специфики.

Второй смысл теоретического, согласно Шпету, противопоставляется прикладному и техническому. Так трактуемое теоретическое имеет место в философии. Уже у Аристотеля и Платона можно обнаружить такое употребление данного термина. Используется он и Кантом. У Канта теоретическое фигурирует как необходимо присущая подлинной науке форма знания, она фактически существует в науке и в философии. <Этот вид знания, - писал Кант, - надо рассматривать в известном смысле как данный, метафизика существует если не как наука, то во всяком случае как природная склонность [человека]>  [2]. Такая метафизика, как известно, не соответствовала, но Канту, идеалу строгой науки - аподиктической науке - как знанию доказательному, всеобщему и необходимому. Аподиктическая наука включает в себя признаки выделяемого Шпетом первого смысла термина <теория>, и образ ее создан из наиболее существенных черт теории математического естествознания. Кант считал, что реформированная метафизика возможна в том случае, если будут выявлены и реализованы соответствующие условия, способствующие обретению ею свойств аподиктической науки. В настоящее время хорошо известно, что подведение философии (да и всех других дисциплин, не относящихся к математике и естествознанию) под идеал теорий математического естествознания может привести лишь к нивелированию специфики философского знания, что в дальнейшем и было сделано в наиболее последовательных методологических концепциях логических позитивистов.

И, наконец, третий смысл термина <теория> выявляется при сопоставлении ее с действительностью. Теоретическая философия изучает действительность в целом или ее фрагменты. Она отличается от конкретных наук предметом и методами познания. Она изучает принципы, первоначала бытия. Ее метод - интеллектуальная интуиция. Философия противостоит в этом случае опытным наукам, так как источником знаний опытных наук является эмпирическая интуиция, чувственное восприятие, созерцание, а источником знаний в теоретической философии является идеальная интуиция, умозрение, спекуляция. <Построение философской системы на плечах философских начал, - рассуждает далее Шпет, - приводит к метафизическим системам, а сами начала в качестве принципов могут быть выдвинуты, как объект особого внимания. Таким образом, философия разделяется на принципы и метафизику. (Принципы должны быть понимаемы здесь, как подлинные начала, поэтому они не должны быть непременно общими рациональными положениями, из которых будто бы можно <вывести> остальное философское знание или метафизику.)

В то время как метафизика может быть значима во втором из приведенных значений (знание о бытии вообще), начала должны быть теоретическим знанием до построения теорий в значении втором и первом. Речь идет, следовательно, о <спекулятивных принципах>  [3]. Так как в большинстве методологических программ научная теория трактуется в первом смысле, то шпетовское понимание теоретической философии является знанием дотеоретическим. Это, на первый взгляд, парадоксальная формула. На самом же деле противоречия в ней нет, так как термин <теория> в первом и во втором случаях используется в разных значениях. Философское знание есть чистое теоретическое знание, не зависящее от опыта. <Это - правда, что ни чувственный опыт, ни рассудок, ни опыт в оковах рассудка, нам жизненного и полного не дают. Но сквозь пестроту чувственной данности, сквозь порядок интеллектуальной интуиции, пробиваемся мы к живой душе всего сущего, ухватывая ее в своеобразной, - позволю себе назвать это - интеллигибельной интуиции, обнажающей не только слова и понятия, но самые вещи, и дающей уразуметь подлинное в его подлинности, цельное в его целостности, и полное в его полноте.

Таким представляется мне путь основной философской науки, удовлетворяющей основному требованию, выставленному нами, сообразно намечающейся идее ее. Она должна быть не только до-теоретической и чистой по своей задаче, но также и конкретной по выполнению ее, и разумной по своему пути>  [4]. Нетрудно заметить здесь перекличку с Кантом. Шпета так же, как и Канта, не удовлетворял уровень развития философии, который был весьма далек от идеальной науки. Критическая реформа Канта была направлена на превращение философии из <естественной склонности человека> с ее неполнотой, незавершенностью, малой силой доказательности, ненаучностью, породившими скептицизм и недоверие к философским построениям, в идеальную аподиктическую науку.

Шпет высоко оценивает философию Канта в целом (несмотря на негативное отношение к некоторым ее отдельным моментам). Более того, Платон и Кант являются для него эталонными образцами при оценке и реконструкции историко-философских идей и хода развития философской мысли.

Шпет различает два вида философии - положительную и отрицательную - по преобладанию в первом принципов платонизма с ориентацией на исследование первоначал, а во втором - элементов кантианства с преобладанием проблематики, нацеленной на создание независимого от области познания идеального и всеобщего метода исследования. Шпет не принимает традиционную модель сопоставления идеализма и материализма. И делает это не случайно, а по принципиальным соображениям. У него получается, что материализм является лишь разновидностью релятивизма (самым последовательным здесь выступает позитивизм), с его уклоном в онтологизм и отсутствием традиционных, подлинно философских задач. Для обоснования своей позиции и для введения критериев различения положительной и отрицательной философии Шпет сводит основные принципы Платона и Канта в следующую схему  [5].

Основные принципы Платона: а) Истина предметна и усматривается нашим разумом в идеях; б) высший принцип всякого утверждения истины есть <то же> в ней, т.е. принцип тождества; в) полнота истинного бытия познаваема как конкретное усмотрение общего; г) идея выражает его сущность и всякое бытие утверждается через причастность ей или участие в ней; д) идея конечной сущности, блага разумна, так что за разумом сохраняется его автономия.

Основные принципы Канта: а) В начале познания лежит софизм, выраженный в дилемме: или предметы, или предикабилии, - отрицание первой части дилеммы дает утверждение второй; б) тождество есть принцип аналитических суждений, не расширяющих нашего знания, - специфические суждения имеют своим принципом <я мыслю>, а не <я высказываю истину>; в) общие положения нашего знания имеют абстрактный характер и представляют собой не высказывания об истине, а общеобязательные суждения, истинность которых тем больше, чем они дальше от действительности; г) как источник познания идея антиномична и может играть также роль регулятивного принципа; д) выход из антиномичности разума существует в отрицании его автономии и через признание его благости.

Легко заметить, что принципы Канта и Платона, взятые попарно и последовательно, противоречат друг другу, что и дает возможность Шпету положить их в основу анализа развития философии. Различные сочетания утверждений или отрицаний приведенных принципов лежат в основании всевозможных философских направлений. Деление философии на положительную и отрицательную зависит от преобладания элементов платонизма в первой и элементов кантианства во второй. При таком подходе имплицитно подразумевается современное понимание философии как специфического знания (в отличие от античного понимания, когда философия отождествлялась со всем нашим знанием). И в этом значении философия есть <область принципов, начал, исходных пунктов, оснований>  [6].

Для чего понадобилось Шпету все это построение? Какова его цель? С помощью такого анализа Шпет стремится показать, что и Кант, и все последующее движение философской мысли, так или иначе связанное с идеями критической реформы Канта, не привели к созданию подлинно научной философии. Более того, последовательное применение идеала научности Канта заставляет выводить за пределы науки целые области познания, которые исконно считались научными. Данное положение можно назвать своеобразным позитивистским рецидивом кантовской методологии.

<Кант в своей теоретической философии, - писал Шпет, - признал только один образец для научного знания: <математическое естествознание>, и вот первое же столкновение со <специальным учением о природе>, учением о душе, побудило его изгнать психологию из пределов науки, та же участь постигла историю>  [7]. Критическая заостренность и даже резкость высказываний Шпета в адрес Канта носит непримиримый характер. Шпет обвиняет Канта в задержке развития теоретической философий: <...критическая философия Канта в противоположность вольфовской рационалистической системы, не только не оставляла места для решения теоретической проблемы истории, но прямо должна была препятствовать ее включению в число теоретических проблем философии. Поэтому критическая философия, как она была выражена у Канта, должна была задержать уже надвигавшуюся разработку теоретических вопросов философии и науки истории>  [8]. Шпет не принимал философский сциентизм Канта, суть которого заключалась в том, что единственным образом для всего научного знания признается математическое естествознание со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Отрицательная философия, по мнению Шпета, присваивает себе квалификацию научной философии, отличая тем самым себя от ненаучной, псевдофилософии. И невольно, обосновывая собственную научность, она апеллирует к завоевавшим заслуженный авторитет конкретным областям знания. И какие это области знания - математика, физика, психология, логика - это уже не столь важно. Главное, что при таком способе доказательства научности философии, исчезает основное - специфичность философского знания, сводящаяся к особенностям методов конкретных наук. Редукционизм и релятивизм являются неустранимыми моментами отрицательной философии. И не спасает положения дел здесь ничего. Приемы типа введения абстрактного субъекта познания, выделения двух типов реальности: субъективной и объективной, явления и вещи в себе, оказываются на деле искусственными, а по отношению к некоторым проблемам (например, объективная истина и ее отношение к источникам познания, познаваемость мира, соотношение Я и субъекта познания, природа философского скептицизма) еще более обнажают несостоятельность отрицательной философии.

Но что можно противопоставить кантовской методологии? Есть ли выход из создавшегося положения? Ведь отрицательная философия уже существует фактически, реально имеется и разрыв философской традиции: докантовская метафизика отделена пропастью от современности. Шпет считает, что необходимо вернуться к положительной философии, ее задачам, предмету, необходимо восстановить прерванную традицию и утраченный авторитет философии и гуманитарных наук. И сделать это следует путем введения в проблематику положительной философии вопроса о месте, сущности и бытии познающего разума, а также вопроса об отношении этого особого типа бытия к другим видам бытия. Таким образом будет осуществлен возврат к исконному предмету философии, но уже на новом уровне, критически воспринявшем крупное достижение Канта: <особое, не эмпирическое и не действительное, бытие субъекта познания>  [9].

До 1914 года (года публикации работы <Явление и смысл>) Шпет полагал, что создание подлинной положительной философии фактически уже осуществлено Э.Гуссерлем. Следует лишь несколько <подправить> его феноменологию, и мы получим <основную науку философии>, которая является базисной как для философии в целом, так и для всех конкретных наук. Но уже в процессе написания книги <Явление и смысл> (и в опубликованном тексте явно это чувствуется) у Шпета закрадываются сомнения в безупречности методологической техники феноменологии, в абсолютной ясности всех приемов исследования. И эти сомнения связаны прежде всего с проблемами постижения смысла, со структурой понимающей деятельности, которая не зависела бы от психологических особенностей познающего субъекта, что является предметом особого интереса теорий познания в отрицательной философии. Поэтому он предпринимает систематическое исследование проблем герменевтики с целью выведения ее проблематики на философский уровень и заполнения указанного пробела в аппарате феноменологии. Результаты исследования были изложены им в книге <Герменевтика и ее проблемы>, рукопись которой была закончена в 1918 году и по обстоятельствам, не зависящим от автора, не была опубликована (интересно, что Шпет считал, что книга вот-вот выйдет, у него в публикациях есть даже ссылки на готовящуюся к изданию книгу  [10]). Я буду пользоваться экземпляром, хранящимся в архиве Шпета.

Дальнейшее изложение будет исходить из очень простого плана. Как объяснить синтез герменевтики и феноменологии? Основой синтеза является традиционная формула: <понимание есть постижение смысла>. <Идея предмета лежит как признак в его содержании, именно в его сущности и поэтому может быть названа также энтелехией предмета. Раскрытие ее и есть формальное определение понимания>  [11]. Данная цитата будет точно соотнесена с нашим контекстом, если помнить, что энтелехия для Шпета есть внутренний смысл, основная идея предмета, свойство основного предметного содержания ноэмы (далее об этом будет сказано несколько подробнее).

Принципиальным анализом понимания занимается герменевтика. Она отвечает на вопрос: <Как возможно понимание?> Принципиальным анализом смысла и методов его постижения занимается феноменология. Новая дисциплина, получающаяся в результате синтеза, располагает очень широким предметным полем (значительно более широким, чем предметные области конкретных герменевтик и даже универсальной герменевтики в духе Ф.Шлейермахера) и универсальным методологическим аппаратом, обогащенным герменевтическими методиками.

В герменевтике понятие <смысл> обычно не определяется. Смысл дан (явлен, существует) как нечто внешнее. Это - идеальное бытие, эйдетический мир, на который направлен герменевтический интерес. Основное понятие герменевтики считалось либо интуитивно ясным, либо заимствовалось из других областей (и в этом случае подразумевалось, что уж там-то его выявили абсолютно точно). В феноменологии аналогичная картина была относительно понятия <понимание>. Поэтому синтез герменевтики и феноменологии был теоретически предопределен, обе дисциплины должны были взаимно дополнять друг друга. Кроме того, идея Шпета имеет хорошее дальнейшее подтверждение: она была реализована, правда несколько позже, М.Хайдеггером в его герменевтической феноменологии  [12].

Понимание как познавательный акт структурно состоит из познающего разума и объекта понимающей деятельности, который может быть назван текстом. <Текст> в этом случае предполагает очень широкое толкование. Это - не только письменный источник. Тексты - это знаково-символические, информационные системы произвольной природы, они являются результатами познавательно-созидательной деятельности живых существ (не обязательно - человека, <танец> пчелы тоже можно рассматривать как текст, несущий определенную информацию, как знаковое поведение, симеозис)  [13]. Текст в герменевтике рассматривается как некий продукт деятельности. <Факт языка>, <застывшая речь> - так характеризовал предмет герменевтики один из ее создателей - Ф. Шлейермахер. Текст также можно себе представить как некое <зеркало>, в котором запечатлены субъективно-психологические особенности внутреннего мира автора - <факты мышления>, как говорил Шлейермахер. В тексте отражаются особенности эпохи и времени автора. Он сам по себе есть порождение языка (как объективно не зависящих от человека, всеобщих и необходимых норм и законов речевой деятельности, которым подчиняются все члены данного языкового сообщества) и определенного стиля мышления. Язык и стиль мышления есть объективные, природные свойства, преломленные в созидательной деятельности творца текста. Они есть некие предпосылки понимания, внутренние, скрытые моменты предпонимания. Именно они очерчивают <горизонт> понимающей деятельности человека. Выход за <горизонт> - преодоление объективного, снятие необходимости, обретение свободы. Но это - удел немногих, а лишь творцов языка. Так осуществляется развитие языка. После усвоения языковым сообществом нового языкового материала <горизонт> вновь смыкается. При такой интерпретации язык выступает как консервативное, цементирующее систему начало, а речь, наоборот, есть активное, деятельное начало, но находящееся под постоянной <властью> языка. Хайдеггеровский афоризм - <язык говорит нами> - становится в этом случае абсолютно рационально ясным: язык (для полной точности к нему следует добавить еще <стиль мышления>) господствует над речью, являясь ее принципиальным основанием.

Для проблемы понимания в герменевтике важно, что язык имеет независимое, внешнее бытие, оказывает давление на человека, порождается <внешней необходимостью общения> и <чисто внутренними потребностями человечества, лежащими в самой природе человеческого духа>  [14]. Язык служит для развития духовного мира человека и несет в себе мировоззренческое начало. Так проблематика языка смыкается с проблематикой сознания, и возникает фундаментальное для герменевтики Шпета и для его философии культуры понятие <языковое сознание>. Поскольку тексты есть продукты человеческой деятельности, на которых <запечатлено> влияние языкового сознания, постольку понимание текстов должно опираться на принципиальный анализ языкового сознания. <В конечном итоге, поэтому, - писал Шпет, - принципиальное рассмотрение языкового сознания всегда и необходимо ориентируется на последнее его единство, которое и в задаче, и в осуществлении, как всеобщее единство сознания, есть не что иное, как единство культурного сознания. Такие обнаружения культурного сознания, как искусство, наука, право и т.д. - не новые принципы, а модификации и формы единого культурного сознания, имеющие в языке архетип и начало. Философия языка в этом смысле есть принципиальная основа философии культуры>  [15].

Далее, для решения проблемы понимания необходимо выполнить два условия: 1) раскрыть историческую природу текста и 2) выявить суть процесса понимания и интерпретации. Здесь для правильной оценки концепции Шпета следует сделать существенное замечание. В дошпетовской герменевтике раскрытие исторической природы текста относилось к центральному ядру герменевтического метода, являлось главным содержательным моментом понимания. Шпет выводит всю проблематику, связанную с психологическим, историко-культурным контекстами, за рамки процесса собственно понимания, помещая ее в условия понимающей деятельности. <Понимание и интерпретация, поэтому, и требуют определения тех специфических обстоятельств, при которых употреблялось писателем подлежащее пониманию слово, т.е. его времени, религии, партии, учения, условий общественной жизни и государственного устройства>  [16]. Это было оправдано феноменологической структурой слова. За скобки выносилось все, что не имеет отношения к смыслу слова, к его идее. Эйдетические моменты структуры слова понимаются (только здесь имеет место собственно понимание) интеллектуально, со-мыслятся. Но в структуре слова имеются также моменты, сопровождающие смысл, сопутствующие ему, окружающие, как некий фон, центральное ядро структуры слова. Они со-чувственно воспринимаются. В основе их восприятия лежит симпатическое понимание, которое Шпет называет <пониманием в основе своей без понимания>, так как периферийные моменты структуры слова нужно не со-мыслить, а со-чувствовать, переживать симпатически. Если и употребляют еще термин <понимание> по отношению к психологическим актам, то это является данью старой традиции. <Культурное явление как выражение объективно, но в нем же, в этом выражении, есть сознательное или бессознательное отношение к этому <смыслу>, оно именно - объект психологии. Не смысл, не значение, а со-значение, сопровождающие осуществление исторического субъективные реакции, переживания, отношение к нему - предмет психологии>  [17].

Для Шпета как последовательного рационалиста значения слов, предметов - объективны, независимы от наших представлений. Из этого факта исходит разделение рациональных и историко-психологических методов. Строгое разделение методов идет только на пользу дела. Рационализм и феноменология не умаляют значимости истории, психологии, литературоведения. Поэтому критика концепции Шпета со стороны приверженцев так называемого исторического подхода, усмотревших опасность для исторического метода в литературоведении со стороны Шпета, основывалась на недоразумении или на недостаточном усвоении смысла его новаций  [18].

Итак, знание исторической природы текста, специфики письма, психологии и внутреннего мира автора относится к условиям понимания текста. Как же раскрывается историческая природа текста? Каковы основания исторического познания? Историческое развитие любой области, считает Шпет вслед за А.Беком, обрабатывается филологически. Филология, исходя из формулы А.Бека, есть познание познанного, т.е. вторичное познание. В этой формуле первое вхождение термина <познание> тяготеет по смыслу к термину <понимание>. <Собственная задача филологии - быть познанием продуцированного человеческим духом, т.е. познанным>  [19]. В этой связи хотелось бы привести мнение академика Д.С.Лихачева, критиковавшего в свое время Шпета за <антиисторический подход> в литературоведении. <Понимание текста, - пишет Д.С.Лихачев, - есть понимание всей стоящей за текстом жизни своей эпохи. Поэтому филология есть связь всех связей. Она нужна текстологам, источниковедам, историкам литературы и историкам науки, она нужна историкам искусства, ибо в основе каждого из искусств, в самых его <глубинных глубинах> лежит слово и связь слов. Она нужна всем, кто пользуется языком, словом; слово связано с любыми формами бытия, с любым познанием бытия: слово, а еще точнее, сочетания слов. Отсюда ясно, что филология лежит в основе не только науки, но и всей человеческой культуры>  [20]. Мысли Д.С.Лихачева удивительно созвучны идеям Шпета о принципиальных основаниях культуры и убеждают нас в том, что между ними в этом отношении не существует непримиримых противоречий. Действительно, в <Эстетических фрагментах> Шпет писал: <Слово есть не только явление природы, но также принцип культуры. Слово есть архетип культуры>  [21]. И еще одно место из Шпета: <Синтаксически <связь слов> есть также слово, следовательно, речь, книга, литература, язык всего мира, вся культура - слово. В метафизическом аспекте ничто не мешает и космическую вселенную рассматривать как слово. Везде существенные отношения и типические формы в структуре слова одни>  [22].

Итак, принципиальным основанием понимания как акта познавательной деятельности являются филологический, исторический и психологический методы, объединяемые обычно под названием исторического подхода, который Шпетом обособляется в особый раздел знания, описывающий условия понимающей деятельности. Условия понимания образуют контекст, в котором <живет> анализируемый текст. Контекст воссоздается при помощи филологической, исторической и психологической интерпретаций. Понимание становится критерием выделения в указанных методах их формальной части, в которую издавна входили герменевтика и критика. Герменевтика, с точки зрения Шпета, не должна являться простым собранием практических правил и советов, рекомендующих как следует производить толкование текстов, а должна быть научным развитием законов понимания. Философской задачей герменевтики должен стать анализ самого акта понимания.

Цель герменевтического метода - понимание смысла текста в его социокультурном контексте. Теоретической задачей герменевтики является раскрытие законов понимания. Именно решение этой задачи выводит герменевтику на уровень философских обобщений.

С точки зрения Шпета, <в основе соответствующих актов (актов понимания - В.К.) лежит нечто оригинальное и первичное, не производное и ни к чему не сводимое>  [23]. Таковой сущностью является смысл,  [24]. Что же такое смысл? Простых указаний на то, что это со-мысль, общее достояние многих, указаний на очевидные свойства смысла, лежащие на поверхности, явно недостаточно для раскрытия сути этого понятия. Ясно также, что смысл по своей природе есть образование идеальное. Менее ясно, но все же достаточно определенно, что смысл должен обладать признаками, в соответствии с которыми он может быть отнесен к некоему самостоятельному миру, обладающему статусом объективного существования. Но все это - лишь намеки, интуитивные узрения определенных свойств смысла, не складывающиеся в стройную теоретическую концепцию. <Связь слова со смыслом, - писал Шпет, - есть связь специфическая. Она является <родом>, а не подводится под род ... Специфичность связи определяется не чувственно данным комплексом как таким, а смыслом - вторым термином отношения - который есть также sui generis предмет и бытие. Только строгий феноменологический анализ мог бы установить, чем отличается восприятие звукового комплекса как значащего знака от восприятия естественной вещи. Слова-понятия: <вещь> и <знак> - принципиально и изначально гетерогенны, и только точный интерпретативный метод мог бы установить пределы и смысл каждого>  [25]. Из этого фрагмента следует, что смысл, в понимании Шпета, есть разновидность семантических характеристик (если речь идет о смысле слова), существуют еще какие-то рядоположенные характеристики. Смысл сам по себе, по своей природе есть предмет и относится к определенному миру. Методы анализа значащих знаков должны быть семиотическими (знак должен быть введен в структуру семиозиса), феноменологическими (идеальная сущность знака, эйдетическая природа смысла усматриваются особыми методами, отличными от методов изучения вещей эмпирического мира) и герменевтическими (интерпретационные методы понимания смысла и симпатического постижения сопутствующих условий, второго плана смысловых отношений, подтекста).

Итак, область смысла - это область особого бытия, <добраться> до которой позволяет аппарат феноменологии. Феноменология - наука о лежащих в основе всех наук специфических сущностях, которые можно назвать началами. Такие сущности усматриваются интуитивно. Но интуиция здесь особого рода - рациональная, в отличие от эмпирической интуиции, имеющей дело с миром опыта. Одной лишь констатации факта наличия особого предметного мира феноменологии недостаточно. Следует идти дальше, вскрывать специфику объектов этого мира. <Гуссерль, - пишет Шпет, - не останавливается на общем определении того, что изучает феноменология, как <сущности>, но идет дальше в определении бытия его и характеризует его вообще, как <интенциональность>. Таким образом, открывается широкое поле для исследования как самого этого бытия, так и всех других его форм и видов, как в их взаимном коррелятивном отношении, так и в их коррелятивном отношении к интенциональному бытию>  [26]. Мир сущностей выделяется путем особой феноменологической установки, которая меняет лишь наше отношение к действительности (миру явлений), не устраняя ее, не отрицая действительности. Заметим, что кроме действительного мира, существуют другие миры, идеальные, например, мир чисел. Ясно также, что мы легко можем переходить посредством познавательной и рассудочной деятельности из одного мира в другой. Тогда возникает вопрос, что же общего имеется у действительного и идеального миров? Достаточно очевидно, что все они даны в моем сознании (в сознании Я), но совсем неочевидно и тем не менее имеет место, что все акты моего сознания направлены на вне-данное. Таким образом, с одной стороны есть нечто данное: актуальный мир и идеальный мир, назовем их миром предметов мысли, с другой стороны, есть нечто противостоящее этому данному, которое Шпет обозначает картезианским cogito  [27].

Феноменологическая установка, направляясь <через> наличное бытие (пространственно-временной мир вместе с Я и другими людьми), <заключает> естественный мир <в скобки>, как бы выключает его. <Не отрицая его и не сомневаясь в нем, мы его оставим вне нашего пользования>  [28]. Феноменологическая эпоха запрещает всякое суждение о действительном мире. Высказывания о чистых сущностях не содержат никаких утверждений о фактах  [29]. Феноменологическая эпоха выключает наличное бытие, остается cogito, особое бытие, на которое направляется наш мысленный взор как на объект установки. Cogito - это область чистого сознания, сознания вообще. Именно