Археология русской философии

Крупнин Г.Н.

Обращение к русской философии затруднено рядом обстоятельств. Прежде всего, бросается в глаза нечеткость самого объекта исследования: он явно нетождественен современным распространенным представлениям о предмете философии, ее методе и месте в духовной жизни человека. Хорошо известны попытки устраниться от анализа действительного положения дел ссылками на культурно-историческую неразвитость и затянувшуюся национальную “детскость”.

Однако русская культура достаточно рано, в значительном объеме и довольно глубоко познакомилась с “профессиональной” философией. В круге чтения отечественных мыслителей находился существенный массив метафизической литературы. Но самоназвание “философия” для собственной духовной деятельности применялось редко. Более того, до достаточно позднего времени термин чаще использовался в негативном смысле, однако это вряд ли можно списать насчет незнания или содержательной недопонятости.

Многочисленные исторические исследования, выносящие в заголовок столь настораживавшее предков слово “философия”, чаще всего предлагают хронологически отранжированные высказывания отдельных людей по поводу отдельных проблем, достаточно произвольно провозглашаемых “философскими”. Между тем, любомудрие является устойчивой компонентой национальной духовности и характеризуется сквозными темами глубокого метафизического осмысления бытия, преемственностью мотивов и стиля философствования. Другое дело, что сам стиль духовности вообще и философствования в частности не совпадает с более привычной и поясненной западноевропейской проблематикой, на исследование которой преимущественно ориентируется историко философский анализ, сам методологически оформившийся в иных условиях и на иных аксиоматических установках. Между тем, еще Гегель утверждал, что каждый предмет требует соответствующего себе метода рассмотрения, который отражается логику и историю предмета. Что же представляет собой русское философствование и какие особенности его стиля необходимо учитывать при изучении истории национальной философии?

Национальная нелюбовь к отвлеченному теоретизированию общеизвестна. В зависимости от идеологической ангажированности можно или оценить этот факт как имманентный порок культурной традиции, или попытаться проигнорировать его, настойчиво выявляя отдельные моменты, в которых “мы не хуже других”. Однако кроме констатации и оценки этот устойчивый феномен нуждается в специальном анализе с целью выявления его историко-культурных оснований, контекста и следствий.

Тот факт, что русская культура долгое время и, зачастую сознательно, чуждалась теоретической науки, в том числе и рационализированной философии, позволяет предположить, что традиционная духовность не имела почвы для “чистой” науки, по крайней мере, до мировоззренческого переворота, апогей которого падает на петровскую эпоху. Современная историческая, литературоведческая, искусствоведческая и другие науки накопили достаточный материал для философского анализа своеобразия основных черт и особенностей русского философствования.

Структура рациональности и проблема смысла в русской средневековой духовности

Линейный дискурс, определяющий господствующий ныне тип рационализма, восходит, в конечном счете, к знаменитому принципу, сформулированному Аристотелем в качестве “закона исключенного третьего”. Европейская традиции долгое время опиралась на него как на безусловный в системе доказательности и организации теоретического мышления. Декарт ориентировал европейский рационализм на теоретическую систему, где, в конечном счете, бинарно отранжированные окончательные истины однозначно противопоставлены неистине, заблуждению, лжи. Геометрический метод Спинозы весьма симптоматичен для подобного дискурса, отталкивающегося от точки и развертывающегося в плоскости евклидова пространства. Сопряженный с аксиоматикой тождества мышления и бытия этот принцип достиг наивысшего развития и популярности в виде систем чистого разума, часто даже оформляемых в виде таблиц и линейно-ветвящихся структур. Достаточно вспомнить проблемы архитектоники разума у Хр.Вольфа или ранние эволюционные доктрины Ж.Бюффона и К.Линнея.

Лишь в конце XVII века Лейбницем были заложены основы модальной логики, как составной части структуры рациональности. Возможные миры, сфера будущего, как исторически неставшего и закрытого для человека в подробностях и полноте бытия, явились существенным дополнением структуры духовности. “...И как один и тот же город, если смотреть на него с разных сторон, кажется совершенно иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно образом вследствие бесконечного множества простых субстанций существует как бы столько же различных универсумов, которые однако, суть только перспективы одного и того же соответственно различенным точкам зрения каждой монады” [1], — говорит Лейбниц, и структура универсума, описываемая им, принципиально отлична от декартовой картины мира.

Оппозиция аксиоме линейного рационализма с XIX века приобретает более отчетливый вид. Жесткая и однозначная противопоставленность “ Entweder - Oder ” все смелее дезавуируется мыслителями самых разных школ и направлений. Романтики, поздний Шеллинг, А.Шопенгауэр, Ф.Ницше накапливают аргументы для обоснования тезиса о нелинейности онтологической структуры бытия или принципиальной закрытости его для рационального познания. В рамках современных логик закон исключенного третьего подвергся серьезной критике, например, в трудах Я.Лукасевича, который утверждает, “что существуют высказывания, которые не являются ни истинными, ни ложными, а лишь только неопределенными . Таковы все высказывания о будущих событиях, которые в настоящее время еще не предопределены. Эти высказывания в настоящий момент еще не истины, так как не имеют никакого действительного эквивалента. Используя не совсем точную философскую терминологию, можно было бы сказать, что этим высказываниям онтологически не соответствуют ни бытие, ни небытие, ни лишь возможность, неопределенные высказывания, которым онтологически соответствует возможность, имеют третье логическое значение [2]. Несмотря на то, что идея онтологического первопринципа и возможности обратной логической редукции к нему, до сих пор является безусловной основой "теоретического мышления" и базирующейся на нем позитивной науки, под вопросом оказалось однозначная увязка смысла с рациональностью. Важнейшей проблемой теперь стало искушение бессмысленностью и бесформенностью бытия или абсолютным гносеологическим релятивизмом.

Все это спровоцировало тему многообразия форм рационализма, в том числе, его исторически и цивилизационно маргинальных типов. Здесь необходимо вспомнить, что само понятие рациональности оформилось в средневековой схоластике, где термин Ratio имел триединый смысл и означал: 1) мировой порядок, 2) логическую закономерность и 3) постигаемость ее доказательным образом.

Однако еще “мыслители греческой патристики предпочитали говорить не о “доказывании”, а о “показывании” бытия бога (различение этих терминов восходит к логической фразеологии Аристотеля)” [3] . В данном случае не выстраивается линейная структура, ищущая антитезу для отталкивания (ср. важнейшие для рациональных методологий принципы верификации и фальсификации). Мысль структурируется по форме концентрических и взаимопересекающихся окружностей, причем сам центр может даже быть провозглашен нераскрываемым — своеобразным аттрактором познающей системы. Здесь принципиально отсутствует проблема начала (ср. гегелевское объяснение важности ее для теоретического сознания), любое ситуационно детерминированное начало интеллектуальной деятельности уже застает контекст, а любое окончание ее провозглашается субъективным.

Средневековая русская культура неохотно пользовалась рационализированными формами познания, полагая разум частным случаем страдательной (воспринимающей) способности души человека. Человек воспринимает многообразные проявления бытия, не рядополагая и не ранжируя их. Единственная возможность не допустить распадения универсума в бесформенность — отослать разнообразное к безусловной первооснове. Причем первооснова — Бог — будучи гарантом единства мира, сам находится вне рассудочных правил и свободен от логики как поступка, так и познания. Tertium non datur , но только для субъективной точки зрения, уверенной в своей способности различать и устанавливать тождество. Однако картезианская амбиционность в оценке бытия была принципиально неприемлема для культуры русского средневековья, ибо “яко же глаголет господь пророком: “Елико отстоит, — рече, — небо от земли, толико отстоят путие мои от путей ваших и разум мой от разума вашего” " [4] .

Апелляция к разуму как к порядку требует принятия жесткой конструкции универсума, где и душа, и Бог ограничены внешними правилами. Однозначность причинно-следственных отношений не оставляет места для единичного и недетерминированного, всего того, что относится к области чуда. Между тем, центральные понятия религиозно ориентированного сознания, такие, как идея спасения и воскресения или индивидуальный мистический опыт, принципиально не верифицируемы субъектом и выведены за устойчивую повторяемость правила. Многообразны проявления Бога в мире и человеку должно безоценочно принимать их все, спокойно отсылая непонятное им к сфере чуда.

Структура аргументации, традиционная для русской средневековой культуры оформленная в системе “суть — толк” подразумевает “многопредикатность” суждения. Популярный на Руси Раймунд Луллий предлагал путем бесконечных перечислений исчерпывающим образом описать проявления Бога. Подобный стиль познания был характерен для средневековых отечественных мыслителей. Так, один из плодовитейших писателей и теоретиков перевода Епифаний, “слишком строгий буквалист, прежде всего и более всего заботившийся о верности букве подлинника. Переводы его буквально верны, но темны и мало вразумительны, так что иного в них нельзя понять без подлинника” [5] . Однако “выбранный Евфимием принцип комментирования с определенным возвращением к одному и тому же месту с целью всесторонней экзегезы, глоссированием позволяет определить стиль работы переводчика его установкой на своеобразную двухаспектную герменевтическую модель, при которой переведенный и исходный тексты представляются как бы взаимодополняющими компонентами единой системы” [6] .

Русская икона показывает мир одновременно с нескольких точек зрения. Исследователи средневековой культуры отмечают, что иконописец изображает предметы “не такими, какими они представлялись его взгляду с определенного места, а такими, какими они представлялись наблюдению сверху, со всех сторон” [7] . И даже обосновывается внутренняя точка зрения как причина характерной для иконы обратной перспективы [8] .

Церковно-религиозная реформа середины XVII века, вылившаяся в конечном счете в раскол, главным пунктом программы имела введение единогласия, “так как в обновлении полной литургии <...> видели главное, мистическое, моральное и учительское средство возрождения церкви и страны” [9] . Однако обоснования изменений были сугубо рационалистического толка как требование понятности содержания службы для прихожан. Константинопольский патриарх в своем ответе на вопрос о каноничности введения единогласия, ссылаясь на слова апостола Павла и на постановления Вселенских Соборов, отмечал, что “лучше пять слов сказать со смыслом, и других наставить, нежели тьму слов на незнакомом языке (1 Коринф., XIV , 19, 5)” [10] .

Схожую аргументацию рационализации веры использовал в свое время М.Лютер, приступая к переводу Вульгаты. Здесь уже не верят, чтобы понимать ( Credo , ut intelligam ), а пытаются понимать, чтобы верить. Смысл теперь порождается не верой, но разумом. Весьма характерно в этом контексте стремление И.Неронова развернуть в русской церкви личную проповедь для о бъяснения веры.

Во второй половине XVII века, в условиях культурного раскола, несовпадение полей смысла выявились очень очевидно. Сторонники традиции охотнее, нежели к теоретическим формам апеллировали к многообразным доказательствам от жизни и/или от смерти: “...молю вас, крайних пастырей, повелети ми идти на судьбу Божию в огонь, и аще згорю, то правы новые книги, аще не згорю, то убо правы наши отеческие книги... Патриарших же рекоше: “А больше сего мы судить не умеем” [11] .

И даже если традиционалисты вставали на путь словесных прений, наиболее предпочтительным доказательством являлся не силлогизм, а иллюстрации. Соратник Аввакума дьякон Федор отказывает своим судьям в способности к правильному суждению в постижении смысла истины и требует продемонстрировать умение символического толкования. Сам Аввакум достаточно отчетливо понимал несводимость веры к разуму, что демонстрирует известное столкновение на соборе 1667 года.

“Чистая” истина в русской духовности находилась под мировоззренческим запретом и априорная убежденность в бессмысленности логического постижения ее прослеживается на протяжении почти всей отечественной истории. Доказательство жизнью всемерно предпочтительней доказательством словом, за исключением единственного случая, когда “слово бе Бог”. Наиболее авторитетным образом о правде свидетельствует традиция и именно к ней необходимо обращаться, как в поисках смысла, так и в спорных случаях. Болезненно воспринимались внешние, отвлеченные аргументы никоновских и последующих реформаторов, тем более что последние умаляли значение традиции. И даже если сторонники же традиции вставали на путь словесных прений, наиболее предпочтительным средством доказательства являлся не силлогизм, а иллюстрация.

Столкновения разных стилей аргументации являются достаточно частным событием рассматриваемой эпохи, а итог их почти всегда одинаков — полное неприятие позиции другой стороны. И речь здесь идет не о непонимании, а именно о неприятии. Так на знаменитой встрече Аввакума и С.Полоцкого в конце августа 1667 года, имевшей целью, если не примерить позиции крупнейших идеологов, то хотя бы объяснить, люди, прекрасно знавшие друг друга и лично, и по теоретической деятельности, не поняли друг друга как говорящие на разных языках [12] . Здесь приходится признать, что речь идет о принципиальных разногласиях в понимании проблемы смысла.

Средневековая русская культура пользовалась своеобразным смысловым стилем, не связанным с линейным дискурсом бинарной логики, что необходимо учитывать при анализе исторических форм духовности.

Истина и правда.

В Европе теоретическое отношение к миру начинает складываться на почве обособления субъекта от объекта познания, в предельной форме — от универсума в целом. Русское же мировоззрения долгое время не допускало индивидуализированного субъектно-объектного противопоставления, полагая человека вкорененным в мироздание, тождественным ему по сути. Это принципиальная невычлененность человека проявлялась в разных сферах традиционалистски осмысляемой культуры, в частности, социально-историческая практика связывалась с надиндивидуальными структурами — семьей (родом), религиозно-конфессиональной общиной и т.п.

Человек долгое время не замечает своей противопоставленности миру и лишь гораздо позднее он начинает выдвигать ему свои претензии. Только с XVII века для литературы “характерен конфликт личности со средой, жалобы этой личности на свою долю, вызов общественным порядкам, иногда же — неуверенность в себе, мольба, испуг, страх перед миром, ощущение собственной беззащитности, вера в судьбу, в рок, тема смерти, самоубийства и первые попытки противостоять своей судьбе, исправить несправедливость” [13] .

Только разорванный, удвоенный универсум требует принятия аксиомы, сформулированной еще в элиатской школе и приписываемой Пармениду: “ Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит ”. Этот тезис возродился и стал господствующим в европейской духовности Нового времени. Например, у Спинозы мы читаем: “Порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей” [14] . Здесь порядок ( ratio ) выступает универсальным основанием предварительно противопоставленных реальных и идеальных сущностей. Действительно, здесь человек стал нуждаться в обосновании гносеологического оптимизма, своей уверенности в способности человеческого ума репродуцировать абсолютные истины, т.е. восстанавливать тождество субъекта и объекта.

В русской же традиции (видимо, это характерно для православной культуры вообще) разум не относится к абсолютным основаниям и не имеет окончательной ценности. Кроме того, апелляция к разуму как к порядку требует принятия жесткой, однозначной конструкции универсума, где и душа, и Бог ограничены внешними правилами. Однозначность причинно-следственных отношений не оставляет места для единичного и недетерминированного, которое относится к сфере чуда.

Между тем центральные понятия религиозно ориентированного сознания, такие, как идея спасения и воскресения, индивидуального мистического опыта, принципиально не верифицируемы субъектом. Они выведены за устойчивую повторяемость правила и, следовательно, находится вне компетенции частного разума. Здесь можно напомнить о двух обособленных “гносеологических” философемах, устойчиво присутствующих в русской духовности — правде и истине. Правда как Слово Божие есть сущность мира, а истина — ее земное и временное воплощение. “... Правда отличается от истины самим производством от правый , коему противоположно виноватый ; означает справедливость, в противоположность кривде, и закон вместе с исполнением, судный обычай... правда, как понятие нравственное стоит выше истины, что видно из слов праведник , праведный — т.е. святой” [15] .

Таким образом “правда” характеризует справедливость, законность, правосудие, абсолютную реальность божественного начала, а “истина” соотносится с действительностью, находящейся в сфере компетенции человека. Отношения между ними, как отмечает Б.А.Успенский, характеризуется “...различием между подлинной (высшей) и лишь эмпирически наблюдаемой реальностью — между объективным знанием и субъективным видением”. В субъективном знании очевидца возможен “ложный опыт, который имел место в действительности — однако, в той призрачной действительности, в которой существуют люди, но не в подлинной, настоящей реальности божественного мира: летописец (речь идет об авторе “Повести временных лет” — Г.К.) не сомневается в истинности рассказа о чудесах волхвов, но утверждает их неправильность, т.е., так сказать, их несоответствие правде” [16] . Правда всегда истинна, но истина не всегда правильна, и только за границей времен “милость и истина сретятся, и правда и мир облобызаются”, причем “истина возникнет из земли, и правда приникнет с небес” (Псалтырь. 84, 11-12).

Эту символическую взаимосвязь и взаимопереход всегда учитывало средневековое сознание. Так “Стоглав”, толкуя литургические символы, по поводу облачения священства замечает: “Стихарь есть правда, а фелонь истина, прииде правда с небес и облечется в истину”. Всемерно предпочтительно для познания бытия не акцентировать внимания на внешних проявлениях сущности, рискуя за истиной упустить правду, а трансцендироваться к сути универсума. Как уже отмечалось, в европейской традиции человек должен был сначала отстраниться от мира, с тем, чтобы сделать его внешним, предметом “объективного” познания теоретизирующего субъекта. Двусмысленность ситуации была зафиксирована уже Лейбницев в его постулате двух истин — истины разума, генерируемой субъектом по правилам логики, и истины факта, которую обнаруживает мир в целом. Две эти истины нетождественны в непосредственном проявлении и совпадают только в своих предельных формах, недоступных для человека.

Речь идет об уже упоминавшейся аксиоме, которая в конечном счете является фактом веры. И совершенно неслучайно, проблема в философии Канта получает крайне парадоксальное разрешение, увлекающее в религиозную сферу. Таким образом, можно не обращаться к внешнему миру, амбициозно отыскивая в нем свой же разум, а отнестись к себе самому как к проблеме. Тем более, что душа человека с точки зрения средневекового мировоззрения обладает всей полнотой истинного существования. Многочисленны свидетельствующие об этом указания, наподобие встречаемого в “Измарагде”: “Первое убо сотворена Богом правда в человеце, потом же воста от неприязнена сума неправда и нача боротися в человецех неправда с правдою...” [17] .

Кроме несовпадения объекта, необходимо отметить еще один принципиально важный момент духовной практики, хорошо проанализированный Вл. Лосским на примере православного монашества: “Можно было бы сказать что восточное монашество чисто созерцательного характера, если бы различие между обоими путями — созерцательным и деятельным — имело на Востоке тот же смысл, что и на Западе. В действительности же в Восточной Церкви оба пути друг от друга неотделимы: один путь немыслим без другого, ибо аскетическое совершенствование, школа внутренней молитвы именуется духовным деланием” [18] .

В отсутствие четкой субъектно-объектной противопоставленности снимается проблема противоположности теоретического и практического отношения к миру, Погружение в метафизические глубины бытия, созерцание сути его изменяет мыслителя, раскрывает в нем самом смысл мира. Духовная практика, мышление проявляет не субъектность человека, а ипостасность его. “Человеческая природа должна изменяться, должна все более и более благодатно преображаться на пути своего освящения, которое есть не только освящение духовное, но и телесное, а потому и космическое. Духовный подвиг живущего вдали от мира киновита или анахорета, даже если он и останется для всех невидимым, имеет значение для всего мира” [19] .

Чистый разум способен только скользить по поверхности бытия, и как агент мира временного и телесного, не в состоянии постичь правду, оставаясь в плену у “реального”. Таким образом, познавательная деятельность этически нагружается и онтологизируется. “Иными словами — познание признается лишь частью и функцией нашего действования в мире, оно есть некое событие в процессе жизни, — а потому его смысл, задачи и его возможности определяются из общего нашего отношения к миру” [20] .

Истина невозможна без правды (“почто истинну в неправде содержиши?” — вопрошает Аввакум [21] ), а последнее есть не только узнавание, но и делание. Обоснование подобных гносеологически некорректных принципов в изобилии находится в религиозных источниках. Так Иисус утверждает, что Он есть истина, и его последователи должны творить истину (Рим. II , 17, 26).Здесь истина меряется не тем, что люди говорят, а тем, что они делают. Таким образом, подлинную истину невозможно только познавать разумом, ее можно лишь переживать в прямом смысле этого слова.

Уже в новейшею эпоху в русской философии активно отстаивался этот же тезис. “Цельное знание по определению своему не может иметь исключительно теоретического характера: оно должно отвечать всем потребностям человеческого духа, удовлетворять в своей сфере всем высшим стремлениям человека. Отделить теоретический или познавательный элемент от элемента нравственного или практического и от элемента художественного или эстетического можно было бы только в тех случаях, если бы дух человеческий разделился бы на несколько самостоятельных существ, из которых одно было бы только волей, другое — только разумом, третье — только чувством. Но так как этого нет и быть не может, так как всегда и необходимо предмет нашего познания есть вместе с тем предмет нашей воли и чувства, то чисто теоретическое отвлеченно-научное знание всегда есть и будет праздной выдумкой, субъективным призраком” [22] .

Критерием надежности и “правильности” истины выступает традиционность ее жизнеподтверждения. Многочисленность свидетельств придает истине устойчивость и даже непреложность и заменяет логическую непротиворечивость. Само понятие “непротиворечивости” имеет исходный этимологический смысл и отсылает к общепризнанности. Таким образом, индивид не может претендовать на частное и самостоятельное постижение истины.

Для средневекового мировоззрения не существует такого человека, который мог бы уяснить всю правду мира, и нет такой точки зрения, которая гарантировала бы охват всей полноты бытия. Отдельная грань бытия — всего лишь часть универсума, в своей частности бессмысленная для сравнения с другими, равными с ней в своей ничтожности. На примере русской иконы мы можем видеть, как посредством ее смотрят на мир с нескольких сторон, не предпочитая никакую из точек зрения. Попутно заметим, что древнерусская иконопись ради правды нарушает “истинность” мировосприятия и выделяет (прежде всего размером) не то, что кажется большим с позиции очевидности, а то, что по сути более важно и значительно.

Этот весьма характерный момент русской духовности обнаруживается не только в требованиях к интеллектуальной деятельности, но и в оформлении ее. Здесь достаточно симптоматичным является тот факт, что при всей неразвитости вербальных форм постижения и трансляции истины (можно напомнить, что только к середине XYII века возвращаются к личной и публичной проповеди), очень авторитетна была книга — слово запечатленное. При этом затворение слова в букву, воплощение слова — акт в значительной степени сакральный и требующий сознательной надличностной позиции писателя, который самооценивается не как автор, т.е. самоуверенный и авторитетный субъект, а как транспондент, извне (или свыше) ведомый исполнитель.

Эта характерная черта часто отмечается при обращении к древнерусской культуре и, как правило, получает негативную оценку, как будто, если нет демонстративно индивидуального авторства, то нет и самостоятельного мышления, а то и вообще смысла. Действительно, с современной точки зрения трудно признать за “плагиатом” и “графоманством” полноценный духовный продукт, достойный самостоятельного анализа. И приходится объяснять распространенность писательской деятельности преимущественно технологической причиной.

Однако с предлагаемой позиции результат интеллектуального труда и не мог существовать в обособленной авторской форме, а бытовал в неком контексте надиндивидуального авторства. Д.С.Лихачев неоднократно обращал внимание на “анфиладный”, “ансамблевый” способ оформления духовной продукции в древней Руси. Приходится учитывать, что “древнерусские произведения почти никогда не распространялись и не становились фактом культурной жизни вне реальных, конкретных рукописных или старопечатных сборников”. И более того, “история древнерусской литературы — это история сложения грандиозных комплексов из тяготевших друг к другу крупных произведений — книг” [23]

Интеллектуальная деятельность может приобретать формы компиляторства, перевода, текстовой справки и даже копирования. Обнаруживается принципиальное соавторство, включаемость в традицию. Книга “строится”, собирается, и не из букв, слов или отдельных мыслей, а из блоков более крупных — этот принцип открыто провозглашается во многих произведениях: “а слогал те книги и сбирал из различных книг Посолского приказу еллино-греческого языку переводчик Николай Спафарий”, “книгу святую собрал от святого писания протопоп Аввакум...”.

При этом, как отмечал М.А.Алпатов, “летописец в прошлые времена не видел разницы между своим и чужим текстом...”, и лишь на исходе средневековья “входят в оборот ссылки на источники (это делалось на полях рукописи или под текстом), усиливалась критика источника, авторы рассказывают о приемах своей (выделено мной — Г.К .) работы, встречаются элементы палеографического и лингвистического анализа” [24] . Традиционалистская же позиция не допускала частного владения истиной и подразумевала имманентное герменевтическое отношение к контексту. Истина ничья (кроме, как Божья) и ее можно и нужно вычитывать из мира, в том числе (а может, и прежде всего) из книг.

Обнаруженные сборники выписок ряда мыслителей средневековой Руси, материалы которых в последствии использовались в ими в своих сборников, позволяет по-новому рассмотреть проблему духовной деятельности. Замечательно, что вычитывание и компиляция материала приобретала определенные черты законченности произведения. “Подборки выписок древнерусских писателей можно рассматривать как сборники в миниатюре или как сборники в сборниках: как сочинения в сборниках выписки эти могут быть извлечены из одного произведения или из нескольких, могут быть объединены общей темой или собраны бессистемно и т.д. Поэтому-то выписки эти не осознавались в Древней Руси как черновики подлинном смысле слова: позднейшие переписчики копировали подборки выписок, придавая им тем самым самостоятельное значение” [25] .

Истина уже дана, и наоборот; истинно то, что уже дано, а не то что только что порождено, выдумано, обнаружено. И поэтому к духовной деятельности относится начетничество (лишенное уничижительного смысла, это понятие даже в XX веке активно используется старообрядцами), вчитывание в книгу и смыслопорождающие компиляции. Результат интеллектуальной деятельности может обнаружиться в смене контекста, подборке и структурировании сверхцитат, развитии акцентации, предисловия и послесловия, фигурах умолчании и т.п. Вот как, например, характеризует творчество Иосифа Волоцкого Г.Флоровский (не развивая, впрочем, этого весьма важного тезиса): “...Сам Иосиф не выходит за пределы своей начитанности, оставаясь только начетчиком. Весь его”Просветитель” ведь почти без остатка разлагается в ряды выборок и свидетельств... Свое сказывается только в выборе или подборе чужого. В этом выборе Иосиф скорее смел, не останавливаясь и перед новизной, даже западной, готов подходящее взять и из западного источника” [26] .

Чем больше прочитано книг, чем больше сведено непротиворечащих друг другу свидетельств в единый корпус, тем основательнее преодолевается частное и случайное, тем ближе к правде. Отсюда стремление в трудные моменты сомнений и смятений расширить “круг чтения” вплоть до грандиозного замысла митрополита Макария “собрать все книги, чтомые на Руси”. Истина здесь не “дочь времени”, а завет традиции, а следовательно, никаких относительных форм ее быть не может. Любое отклонение от традиции знаменует отпадение во зло, что и придавало практическую бескомпромиссность теоретическим спорам данной эпохи.

И чтение, и писание на Руси обладало высочайшей интеллектуальной аурой и, несомненно, относились к деятельности подчеркнуто духовной. Трудно сейчас однозначно охарактеризовать процессы мышления, заключенного в сферу между чтением и письмом, однако для оформления мысли (т.е. продукта духовного, а не просто слов как знаков мира бытового) использовался специальный церковнославянский язык, на котором, как утверждают специалисты по исторической лингвистике, не разговаривали. “Церковнославянский язык предстает, следовательно, прежде всего как средство выражения боговдохновенной правды, он связан с сакральным, Божественным началом. Отсюда понятны заявления древнерусских книжников, утверждающих, что на этом языке вообще невозможна ложь” [27] . Таким образом, мы обнаруживаем, если не понятийный аппарат, то несомненно своеобразный инструментарий духовной деятельности, который требует рассматривать источники с учетом принципов их создания. Принципы строительства “гипертекста”, использования языка и даже буквенная графика несут смысловую нагрузку, призваны воплощать мысль, которая часто не замечается последующими поколениями, работающими в ином духовном стиле.

Сфера духовной деятельности в средневековой русской культуре была организована иначе, нежели в последующие эпохи. Сюда включалось формирование контекста и вживания в него (начетничество), осмысление проблемы и формирование смысла (истины), воплощение итогов как авторским словом, так переструктурированием контекста, оформление книг, адресация, хранение и использование ее. Средневековый автор призывал соавторов, принципиально не закрывая контекст и не претендуя на исчерпанность истины. Популярны обращения типа: “Меня же, грешного и всех недостатков исполненного, не оскорбят учености ваше исправления; в своем совершенстве исправляйте и наши ошибки, как сказано в Писании: Облегчайте тяготы друг друга и так исполните закон Христов” [28] .

В “соавторы” по удержанию и распространению истины в мире включаются люди, деятельность которых сегодня не признается творческой. Практически отсутствует граница между автором, редактором (справщиком), писцом. Сюда же зачастую включаются и заказчики книги, и люди, вложившие ее в монастырскую библиотеку, у старообрядцев — спасшие или “раздобывшие” произведение. Автор может попросить: “А кто это письмо возьмет и прочтет, пусть бы его не таил, давал бы, осмотревшись и выведав, прочесть вкратце своей братии...” [29] ,- а может “методологически” наставить и ввести читателя в контекст. И многие читатели-соавторы брали на себя бремя соучастия, вплоть до жертвенности, и видели в том свой вклад в сохранение и делание истины. Так, одним из главных направлений старообрядческого служения истине, зачастую — подвижнического, была борьба за Книгу.

Появление книгопечатания явилось серьезным испытанием для традиционной духовности. Настороженное отношение к книгопечатанию, многократно отмечаемое в литературе, определялось угрозой традиционной организации духовной практики. Машинерия требовала такой формы законченности и истинности, которая без дальнейшей духовной работы и без авторской ответственности допускала автоматическое тиражирование. Появление книги включало ее в общекультурный контекст, заставляло считаться с ее существованием. Теперь отношение к тексту возможно только бескомпромиссное — либо признают его претензии на истинность, либо он исключается из контекста. И в последнем случае возможны любые средства — игнорирование, дискредитация автора, выявление расхождений с традицией, занесение в список отрешенных книг, уничтожение.

Признание права на существование противоположной точки зрения, хотя бы в качестве момента отталкивания и объекта критики, самым тесным образом связано с развитием общефилософских оснований принципа критики и является детищем более поздней эпохи и результатом иных мировоззренческих установок. В Европе развитие принципа критики начинается с декартова тезиса, абсолютизировавшего субъект и тем самым обосновавшего его способность к сепарации всех суждений и мнений на окончательно истинные и ложные. Правила для руководства ума одним из первым объявлено: “Никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т.е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму так ясно и раздельно, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению (выделено мною — Г.К .)” [30] . Однако только у Лейбница провозглашается более широкая и продуктивная теоретическая позиция, согласно которой между истинным и ложным обнаруживается обширная сфера возможного, где господствует нечеткая логика вероятного.

Между тем русская духовность рассматриваемого периода не допускала модальностей, и отношение к истине было абсолютно бескомпромиссным. Характеризуя общественные настроения в литературе эпохи, А.С.Демин отмечает, что “...Симеон Полоцкий обращается к аудитории, по-видимому привыкшей к резким, крайним утверждениям, а не к золотой середине”. Так, рассуждая по поводу греха, С.Полоцкий существенно отходит от традиционной аксиоматики и ме