Моральные нормы и совершенства

А.А. Гусейнов

В соответствии с вышесказанным "Ключевые" нравственные добродетели целесообразно расположить в той последовательности, при которой вначале были бы выделены минимальные нравственные требования трех основных традиционных религий Индии к своим последователям, а затем некоторые из нравственных совершенств, по которым как по ступенькам лестницы должен продвигаться делающий "карьеру бодхисаттвы".

Первой во всех индийских версиях компонентов начального нравственного обета идет, как мы убедились (см. § 1, гл. II) ахимса (ahimsa - букв, "не-вреждение") - ненасилие как избежание убийства и причинения вреда действием, словом и мыслью любому живому существу. Первое из наиболее известных упоминаний о ней содержится в "Чхандогья-упанишаде" (III. 17.4), где она входит в число пяти добродетелей (наряду с подвижничеством, щедростью, честностью и правдивостью), моделирующих традиционное понятие приношения даров жрецам. Однако инициаторами возвышения ахимсы на пьедестал центральной добродетели стали не брахманис-ты, но, напротив, их оппоненты - "диссидентствовавшие" философы шраманского периода (VI-V вв. до н.э.), которые подвергли сомнению эффективность ведийского ритуала, руководствуясь рациональными критериями, одним из которых была несовместимость предписываемых жертвоприношений (многие из которых требовали заклания животных) с принципом "невреждения". Адживики - влиятельнейшее направление шраманского времени - даже разработали целую иерархию людей, распределяемых по цветам, в которой последнее место заняли "черные" - охотники, мясники и прочие, участвующие в убийстве животных (Ангуттара-никая III.383-384). О том, что уже в эту эпоху велись дебаты на предмет совместимости благочестия и радикального ненасилия, свидетельствуют предания "Махабхараты" о мудрецах древности, один из которых, мифический основатель санкхьи Капила, порицает Веды за то, что они санкционируют заклание жертвенных животных, а его противник, "полубожество" Сьюмарашми, отстаивает традиционалистский тезис о приоритете обрядовых предписаний при решении подобных конфликтных ситуаций (ХII.260-262) [1]. КIII в. до н.э. концепция ненасилия становится настолько популярной, что царь Ашока, предпринявший первую и единственную попытку идеологической унификации индийской культуры, посвящает ей первые два наскальных эдикта (ср. также эдикты 4, 11, 13 и колонные эдикты 2, 5, 7), где изложено его понимание дхармы, приемлемой для всех религиозных общностей.

1 Здесь и далее "Махабхарата" цитируется по критическому изданию B.C. Сукт-ханкара и его последователей (1933-1966): римская цифра означает книгу, арабская первая - главы, вторая - стихи.

Джайны воспроизводят иерархию людей у адживиков, в которой "черными" также оказываются все, причиняющие вред живым существам (Уттарадхьяяна-сутра XXXIV.21-32). Согласно канонической "Ачаранга-сутре" (1.4.1.1) ахимса - первый обет, первая заповедь архатов и бхагаватов (джайнские "совершенные"), следование которой, как выясняется из истории и современности джайнизма, предполагает не только бережное отношение к червям и насекомым, но даже ношение марлевой повязки и щеточки, чтобы спасать микроорганизмы в воздухе, воде и на суше. Следование ахимсе в проповеди джайнов обосновывается тем, что никто не захотел бы подвергнуться насилию сам, а потому должен понять нежелательность его и для других живых существ (1.2.3.92-93). Учение об ахимсе является в известном смысле и критерием философской истины: согласно тому же тексту любая доктрина, допускающая под любым предлогом нарушение принципа радикального ненасилия, есть "учение недостойных" (1.1.6.5,1.4.2.4). В известных уже нам джайнских сутрах Умасва-ти нарушение императива радикального ненасилия считается первой причиной ущерба для нынешней жизни его нарушителя и для будущего рождения и отождествляется со страданием как таковым; овладение этой добродетелью рассматривается как основа для культивирования дружелюбия, сочувствия, сострадания и терпимости (VII. 1-6). Практические последствия подлинного культа ахимсы в джайнизме выражаются в строжайшем вегетарианстве, которое в идеале предполагает (для особо "совершенных") невреждение не только животным, но и растениям, и питание лишь теми плодами, которые сами падают с деревьев. На умозрительном же уровне этот культ выражается в том, что ахимса по существу идентична всему "обету" (см. § 1, гл. II): любой аффект, каждая страсть рассматривается как "вреждение" (himsa) душе того, кто ей предается, ибо она причиняет ей ущерб и препятствует достижению "освобождения".

У буддистов ахимса в качестве первого предписания в системе нравственно-поведенческого тренинга фигурирует в "Виная-питаке" (1.83), "Ангуттара-никае" (III.203) и во многих других канонических текстах. Включается она и в составляющие восьмеричного пути (в рубрике "правильный образ жизни"), т.е. в основную систему всей буддийской духовной дисциплины, начинающейся с культивирования "правильных взглядов" (самым правильным из которых был отказ от идеи Я) [1]. Авторитетнейшая "Брахмаджала-сутта" среди преимуществ Будды в сравнении с многими учителями его времени отмечает бережное отношение как к животным, так и к растениям (Дигха-никая 1.10-11). Вместе с тем сам Будда понимал ахимсу, в отличие от основателя джайнизма Махавиры, более по духу, чем по букве, и в конце жизненного пути счел даже возможным нарушить свое вегетарианство из уважения к приготовившему для него мясное блюдо мирянину. "Космологические" основания ахимсы буддийские мыслители, например, Ашвагхоша (I-II вв.), видели в осознании "родства" человека со всеми другими существами (Буддачарита V.4- 13), а "золотое правило" осмыслялось ими, как и джайнами (см. выше), через силлогизм: 1) для человека дороже всего он сам; 2) так же обстоит дело и со всеми другими; 3) следовательно, человек, для которого он сам дороже всего, не должен причинять вред другим (ср. Удана-BapraV.l и т.д.) [2]. Буддисты подробно исчисляли все возможные разновидности насилия, различая, например, убийство собственными руками, приказ другим совершить убийство, убийство различными предметами, убийство через копание ям и т.п., убийство посредством оккультных сил и заклинаний-мантр (Комментарий к "Дхамма-сангани" 129). В соответствии с этим расширяется и сфера применения предписания о ненасилии. Однако эта сфера распространяется и на исток насилия, который содержится в гневе, и Будда, согласно каноническим текстам, предлагает пять путей для устранения последнего, начиная с культивирования в себе чувства дружелюбия по отношению к тому, кто причиняет досаду (Ангуттара-никая III. 185). Под влиянием джайнизма и буддизма ахимса становится приоритетной добродетелью и в дидактических индуистских текстах. Согласно "Махабхарате" подобно тому как следы всех животных "растворяются" в следе слона, все прочие дела дхармы - в ахимсе, а тот, кто практикует ее, становится бессмертным и, защищая все живые существа, идет высшим путем (XII.237.18-20). В перечнях добродетелей по дхармашастрам ахимса часто занимает первое место, и за ней следуют правдивость, честность, чистота, обуздание чувств, также щедрость, сострадание, сдержанность и терпение (Законы Ману Х.бЗ, Яджнявалкья-смрити 1.122 и т.д.). Идеал ахимсы определяет, согласно тем же текстам, нормы поведения отшельников: "лесной житель" (ванапрастха) может приносить жертвы лишь чистыми видами пищи, т.е. растительными (Законы Ману VI. 5, 8, 11-12); ему, как и аскету-страннику (яти) предписывается обеспечивать безопасность всем живым существам (Законы Ману VI.68-69, Васиштха-смрити Х.1-3, Баудхаяна-смрити П.10.17.29-30). В комментарии к "Йога-сутрам" 11.30 Вьяса определяет ахимсу в качестве отказа от "вреждения" живым существам любым способом и в любое время. Вполне в джайнском духе (см. § 1, гл. II) рассуждает он о том, что все остальные виды самоконтроля укоренены в ахимсе, могут рассматриваться как средства ее совершенствования и должны практиковаться как "дополнительные" средства, призванные довести ее до совершенства. В "Санкхья-карике" Ишваракришны (ок. V в.) одним из пороков такого способа устранения страдания, как участие в жертвоприношениях, объявляется "нечистота", связанная с необходимым для совершения ведийских обрядов закланием животных (ст. 2), и этот тезис обстоятельно развивается во всех многочисленных комментариях к тексту (данная позиция встретила, правда, и весьма серьезную оппозицию - со стороны самой "ортодоксальной" брах-манистской системы мимансы - см. ниже) [1].

1 Традиционный идеал ахимсы в новой, модифицированной форме нашел выражение и в индийской мысли XX в., прежде всего в идеологии гандизма, где объем понятия радикального ненасилия расширяется фактически до гуманизма как такового и получает развитие в концепции национально-освободительного движения.

Вторая по порядку добродетель правдивость (санскр. satya - "истина", "правда") имеет еще более длинную "родословную". Первые упоминания о ней восходят уже к "Ригведе", притом в космологическом контексте: закон [puma) и истина (сатъя), родившиеся из космическо-аскетического жара (тапас), начинают космогонический процесс (X.190.1). В "Брихадараньяка-упанишаде" правда тождественна дхарме: "говорящий дхарму" говорит правду и наоборот (1.4.14). В "Чхандогья-упанишаде" правда частично уже отделяется от дхармы, так как знание о дхарме и не-адхарме сополагается со знанием об истине и лжи (VII.2.1). Но в том же тексте она сохраняет и свое первоначальное "космологическое значение": когда правдивый выдерживает испытание, не обжигаясь раскаленным топором, этот факт отождествляется с основой сущего, с действительным, с Атма-ном (VI. 16). Как Одна из основных добродетелей правда включается (см. § 1 гл. II) в их список в "Бхагавадгите" (XVI.2), где занимает второе место после ненасилия, а также в Дхармашастрах: в "Яджнявалкья-смрити" соответствующая ей arjava ("прямота") следует сразу после добродетели терпения (111.65).

В "Таттвартхадхигама-сутре" Умасвати правдивость включается в добродетели джайнского монаха - после "чистоты" и перед самоконтролем (IX.6). Как второй обет мирянина она тесным образом соотносится с ненасилием: любая ложь "окрашена" определенным действием страстей и потому наносит вред душе. Тем не менее и джайны должны были учитывать возможности их несовместимости, например, в том случае, когда надо решать, сказать ли правду преступникам, где скрывается их потенциальная жертва, или преступить обет правды ради сохранения чужой жизни. Джайны предпочитают второй вариант (для мирянина) и полное молчание (для монаха). Среди же разновидностей лжи наиболее предосудительна ложь корыстная. Ко лжи относятся также лжесвидетельство, распространение слухов, раскрытие тайн и даже резкость в речи. Вьяса, комментируя "Йога-сутры" 11.30, определяет правду как соответствие речи реальной действительности. Правдивость в речи имеет целью благо всех существ, но никак не причинение им вреда. Ложная праведность (puriyabhasa - "видимость праведности") превращает даже правдивые слова в наихудшее зло. Поэтому следует говорить правду, имея в виду благо всех существ. Буддисты учили, что правда - это бессмертная речь, извечный нравственный закон и что совершенные "установлены" в правде и дхарме (Самъютта-никая 1.189). Как и насилие, ложь многообразна и может включать не только вербальные способы искажения истины, но и телодвижения [1].

1 "Истина" из одной из базовых традиционных добродетелей претворилась в кардинальное понятие этики Махатмы Ганди, который даже ввел производное понятие satyagraha ("держание за истину", "упорство в истине") для выражения своей основной нравственно-политической доктрины и разъяснял его в "Автобиографии" (1927) и других составляющих его необозримого литературного наследия. Термин сатъяграха опирается на особое прочтение "Бхагавадгиты", которую Ганди начал изучать почти с двадцатилетнего возраста (в английском переводе Э. Арнольда), посвятив этому многие годы размышлений (результаты этих размышлений материализовались в небольшой книжке "Анасакти-йога", а затем в собрании эссе "Гита-мата"). "Бхагавад-гита" привлекла его возможностью использования потенциала ее "философии действия" для решения задач политической борьбы. В соответствии с центральной концепцией карма-йоги "Бхагавадгиты", по которой следует стремиться только к самому действию как реализации долженствования, но не к его "плодам" и быть свободным от привязанностей (Ганди и терминологизировал этот императив в виде анасакти-йоги - "йога непривязанности"), проявляя равное отношение к успеху и неуспеху (11.47-51 и т.д.), Ганди и построил собственную "философию действия". Каждое действие, чтобы отвечать критерию истинности, должно быть "незаинтересованным" - совершаемым не ради эгоистических интересов, но ради осуществления предназначения человека в этом мире, образцом для чего должно служить поведение святого, который трудится для Бога, а не для себя. Сптьягрпха тождественна "опыту с истиной", а также подлинно результативному действию, результативность которого как раз и равнозначна его незаинтересованности. Истина и справедливость не только не могут быть в противоречии друт с другом, но суть одно и то же. Критерием истины является, помимо незаинтересованности, альтруизм, следование интересам "друтого" и "других" (в конкретном историческом контексте - интересам Индии и ее народов). Истина для Ганди есть не просто нравственная добродетель, но божественная сила, космическая реальность, которая является непобедимой и непреодолимой. В этой связи он ссылался на "Чхандогья-упанишаду" (VI.6), где Брахман, после целой серии аналогий, которые риши Уддалака Аруни предлагает своему сыну Шветакету, сравнивается и с той ситуацией, когда невиновный, проходя через испытание, может без вреда для себя взять горящий топор. "Сатьяграха" в системе понятий Ганди находится в нерасторжимом единстве с соблюдением закона невреждения-ахимсы (как отмечал B.C. Семенцов, Ганди отвечал своим оппонентам, подчеркивавшим, что "Гита" учит войне, что речь в данном случае идет о войне символической - в сознании человека), более того, они являются практически синонимами, с различными оттенками, выражающими одну и ту же духовную реальность. Тот, кто действует истинно, т.е. незаинтересованно, не может причинять никакого вреда другим людям или живым существам. Между двумя основными императивами нет. однако, простого равенства: сатьяграха является по отношению к ахимсе первичным началом, ее источником.

Третья базовая добродетель - неприсвоение чужого - в брахма-нистских и джайнских текстах именуется обычно "не-воровством" (asteya), в буддийских же - "не-взятием того, что не дано" (adinnadana). Вьяса в комментарии к "Йога-сутрам" (11.30) определяет воровство как присвоение чужого, на которое нет законного основания (буквально, "основания в шастрах"), а сущность соответствующей добродетели определяется как отсутствие алчности. Джайны различают такие разновидности воровства, как собственно воровство, прием краденного, спекуляцию, использование ложных весов и денег (Таттвартхадхигама-сутра VII. 22). Буддийская проповедь апеллировала к примеру самого Будды, о котором говорится, что "избегая брать то, что ему не дано, отшельник Готама [1] воздерживается от того, что ему не дано, но берет и желает [только] то, что ему дают, и действует с чистым сердцем" (Дигха-никая 1.4). Как и предписание о ненасилии, предписание о честности включается в пятый компонент восьмеричного пути, которое соответствует правильному образу жизни. Буддисты различают две разновидности воровства - прямое и опосредованное. Первое - это присвоение чего-либо чужого без предварительного согласия владельца, второе - действие с помощью обмана (который включает в себя весьма многое). Комментаторы Палийского канона, возглавлявшиеся Буддагхосой (Vb.) [1] перечисляют в этой связи ложные меры, весы, применение силы, сокрытие и подделки (Комментарий к "Дхаммасангани" 125). Разумеется, объем соответствующей добродетели включает избежание всех перечисленных разновидностей нечестности.

Добродетель целомудрия обозначается в брахманистских текстах многозначным термином brahmacarya, лишь одно из значений которого соответствует воздержанию от незаконных половых связей [2]. В "Вайшешика-сутрах" (VI. 2. 2) брахмачарья относится к одиннадцати факторам, способствующим достижению состояния "возвышения" (абхъюдая). Вьяса в комментарии к "Иога-сутрам" 11.30 истолковывает ее как "контроль над сокрытым половым органом", в который, по дальнейшему толкованию Вачаспати Мишры (IX в.), включается также стремление смотреть на женщину, слушать ее голос и касаться ее. Умасвати также различает несколько разновидностей полового невоздержания, в которое включаются связь с замужними безнравственными женщинами, с незамужними, извращения, похотливость, а также содействие нарушению целомудрия другими (Таттвартхадхигама-сутра VII. 23). Особенностью трактовки брахмачарьи у джайнов является интерпретация совокупления как такового в качестве нарушения предписания о ненасилии: половой акт предполагает уничтожение множества микроорганизмов и, кроме того, будучи сопровождаем страстью, наносит ущерб душе. Однако, не желая лишиться своих мирян, джайны идут на компромисс, утверждая, что брахмачарья предписывает избегать чужих жен и довольствоваться своей (Ратнакарандашраваначарья III. 13). Будде также приписывается рекомендация своим последователям избавляться от потребности в половой жизни вообще, а тем, кому это не по силам, - не нарушать чистоты чужого брака (Сутта-нипата, ст. 396).

1 Палийскому комментарию предшествовали сингальские, которые частично редактировались "коллегией Буддагхосы".

2 Два друтих значения - аскетизм в целом и ученичество как первая из четырех нормативных стадий жизни (предшествующая положению женатого домохозяина, лесного отшельника и аскета). О брахмачарье как ученичестве обильно свидетельствуют уже ранние упанишады (Брихадараньяка-упанншада V. 2. 1, VI. 2. 4; Каушитаки-упанишада I. 1, IV. 19; Тайттирия-упанишада I. 3. 3,4.2 и т.д.), а также тексты, в которых специально рассматриваются обязанности различных стадий жизни-ашрам - Дхарма-сутры и Дхармашастры.

Добродетель нестяжательности (санкср. aparigraha) завершает список составляющих "обета" у джайнов и йогинов. Умасвати трактует стяжательность как превышение меры во владении землей и зданиями, серебром и золотом, скотом и зерном, служанками, слугами и вещами (Татхвартхадхигама-сутра VII. 24). Вьяса, комментируя "Йога-сутры" II. 30, уточняет, что нестяжательность есть отказ от всех подносимых даров вследствие понимания всех тех проблем, которые создаются их приобретением, хранением, потерей, привязанностью или повреждением их. У буддистов нестяжательность замещается в перечне пяти базовых добродетелей трезвенностью, но ее "опущение" компенсируется, как мы уже знаем, запретом на принятие серебра и золота в системе десятеричного обета (см. выше, § 1 гл. II). "Брахмаджала-сутта" предлагает своим последователям образ Будды как пример нестяжательности, констатируя, что "отшельник Готама не принимает рабынь и рабов. Отшельник Готама не принимает коз и овец, петухов и свиней, слонов, быков и коней. Отшельник Готама не нуждается в лошадях и полях... не занимается куплей и продажей" (Дигха-никая 1.4), чем и отличается от других почитаемых "шраманов и брахманов". Нестяжательность обильно прославляется в буддийских джатаках - литературно-фольклорных дидактических повествованиях о прежних жизнях Будды. В наибольшей мере ею отличились царевич Вессантара, без размышления отдававший просящим все свое имущество, и царь Шиби, пожертвовавший даже собственными глазами (см. ниже). Образ Будды, решившего накормить голодную тигрицу своим телом - устойчивый символ буддийской нестяжательности.

Первым среди тех совершенств, которые можно отнести к нравственным (и которое открывает список совершенств как таковых), буддисты неизменно называли щедрость (санскр., пал. dana - "дар", "дарение") - добродетель благотворительности, считавшуюся важным условием всяческого преуспеяния. Она, однако, прославляется начиная уже с самых ранних памятников индийской культуры. Так, один из гимнов "Ригведы" напоминает богатым, что следует уделять что-то и бедным, так как богатства преходящи и надо уметь пользоваться ими (Х.11-7). В "Брихадараньяка-упанишаде" божество грома дает наставление, как мы помним (§ 1 гл. II), давать милостыню наряду с предписанием контролировать себя и оказывать сострадание другим (V.2.3), а в "Чхандогья-упанишаде" щедрость рекомендуется наряду с аскезой, "невреждением", честностью и правдивостью (III. 17.4). Она входит, как мы также знаем, в перечни добродетелей в Дхармашастрах (Яджнявалкья-смрити 1.122 и т.д.) и прославляется в дидактических текстах "Махабхараты". В комментарии Шанкары (VII-VIII вв.) к "Чхандогья-упанишаде" утверждается, что первыми среди тех, кто достигают "места заслуги", т.е. неба, являются домохозяева, практикующие дарения странствующим аскетам (11.23.1), а также что они идут "путем дыма" и возвращаются после смерти на землю в кармически благополучном состоянии (V. 10.3-8).

В текстах Палийского канона благотворительность рассматривается как добродетельный акт, приносящий заслугу (пунья), наряду с "минимальным" нравственным поведением (см. выше) и медитацией (Дигха-никая Ш.218). Эти же тексты свидетельствуют по крайней мере о трех способах классификации информации, связанной с благотворительностью: исчисляются восемь объектов дарения (Ан-гуттара-никая III.239), восемь способов подачи милостыни (Дигха-никая III.258) и пять правильных "образов" щедрости: благотворить с верой, тщательно, быстро, не раскаиваясь и не в ущерб ни себе, ни другим (Ангуттара-никая III. 172). Согласно абхидхармистам высший дар, однако, не материальный, а дар дхармы, пять же "великих даров" - пять периодов жизни, рассматриваемые как дар другим (Катхаваттху VII.4 и т.д.). Среди махаянских текстов следует выделить "сотериологический" трактат "Бодхисаттвабхуми", в котором различаются девять разновидностей благотворительности: 1) готовность отдать все, что ни попросят; 2) готовность пожертвовать любой собственностью (вплоть до собственного тела); 3) готовность пожертвовать самыми дорогими предметами; 4) неразличение лиц, коим оказываются благодеяния; 5) дарение, сопровождаемое почитанием и благоговением перед одариваемым; 6) неразличение одариваемых [1]; 7) дарение с целью облегчения реальных нужд; 8) дарение ради благополучия одариваемого и в этой жизни и в следующей; 9) дарение незамедлительное. Другие разновидности добродетельного дарения включают: дарение без колебаний, отказ от привычки "накапливать" дары для другого раза; дарение при отказе от тщеславия; дарение при полном бескорыстии; дарение, сопровождаемое состоянием радости; дарение всего лучшего; дарение не ради наращивания "заслуги". Предполагается, что в результате культивирования добродетели щедрости будущий бодхисаттва до такой степени продвигается в добродетели самоотрицания, что может совсем освободиться от личностного самосознания и "раствориться" в конечном просветлении. Этот "идеал", как представляется, противоречит другой установке самих же махаянистов, по которой щедрость должна быть не безмерной, но рассудительной. Махаянистам также присуща вера в то, что в случае конфликта благотворительности с собственно моральными предписаниями следует отдать предпочтение именно ей.

1 "Неразличение лиц, коим оказываются благодеяния" и "неразличение одариваемых" представляются тавтологичными, если не считать, что объем благотворительности в первом случае шире, чем во втором.

Следующее по порядку совершенство - нравственное поведение как таковое (шила) - уже было подробно рассмотрено нами как начальный нравственный тренинг буддиста (§ 1 гл. II). Было бы, однако, не совсем верным считать, что "совершенства" не отделялись буддистами от "базовых добродетелей": на стадии "совершенств" эти добродетели соответствуют своего рода перфекционизму, точнее, профессионализму в "занятиях нравственностью" (подобно тому, как может быть достигнут профессиональный уровень в благотворительности, чтении мантр и любых других видах религиозной практики), а потому нравственность как "совершенство" трактовалась как способность с легкостью довести каждую из составляющих начального "обета" до уровня par excellance.

После овладения "техникой нравственности" буддист мог приступать к совершенству терпения (санскр. kwanti, пал. khanti - "терпение"), которое высоко чтилось и в джайнизме, где оно рассматривалось в качестве основного средства преодоления первого аффекта, ведущего к насилию - гнева, причиняющего самому гневающемуся больше вреда, чем объекту его возмущения: он разрушает, подобно огню, своего собственного "носителя", свою "опору". В "Таттварт-хадхигама-сутре" Умасвати терпение включается в группу добродетелей наряду с сочувствием всем существам, щедростью и другими (VI.13).

В палийских текстах термин khanti является многозначным и распространяется на терпение страданий, прощение обид и даже постоянное освоение буддийского учения (Маджджхима-никая 11.175). Аб-хидхармические тексты уточняют, что последнее из этих значений термина соответствует рассмотрению всех вещей как "хрупких" и "бессущностных" в соответствии с истинным учением Будды и что правильное "воззрение" достигается либо учением, либо самостоятельным размышлением. Махаянисты уточняют в связи с последним "пунктом", что правильное "воззрение" наступает тогда, когда постигается не только то, что вещи ничем не произведены и не имеют "субстанциальной реальности", но и то, что сама их причинная обусловленность также иллюзорна. Терпение способствует "стабилизации" правильных взглядов, а те, в свою очередь, - терпению. Нетерпение или гнев считается величайшей преградой для "прогресса" бодхисаттвы, который должен воплощать благостность. Нетерпение следует подавлять правильным размышлением: о том, что страдание - общий удел всех людей, что привычка к нему притупляет его остроту, что оно полезно, ибо вызывает боязнь совершить проступки и что оно способствует почитанию будд как избавителей от него. На обидчиков бессмысленно гневаться, так как они действуют вследствие определенных причин, основная из которых - дурные дела в прошлых рождениях. Особо следует устранять зависть, равно как и мысль о том, что враг может быть препятствием для получения "заслуги". Тот, кто причиняет кому-либо зло, является его благодетелем, ибо нет большей добродетели, чем терпение. В "Дашабхумика-сутре" терпение трактуется как способность денно и нощно упражняться в изучении махаянских сутр.

После Терпения буддист должен был овладеть совершенством стойкости - мужества (санскр. virya, пал. viriya - "мужество", "энергичность" ), которую лучше всего интерпретировать как способность удерживать полученные результаты. Данное совершенство отождествляется с "усилием ради блага" (kusalotsaha), необходимым для достижения "заслуги" (пунья) и истинного знания. Духовное мужество подробно расписано в "Махапраджняпарамиташастре", в "Бодхичарья-ватаре" Шантидэвы и других махаянских трактатах. Совершенство духовного мужества требует постоянного внимания и культивирования, так как сознание столь же постоянно "размывается" потоками аффектов, привычно к рассеянности и расслабленности. "Враги" этого совершенства - расслабленность тела и ума, привязанность к мирским удовольствиям, нерешительность, безволие, уныние и презрение к самому себе. Для победы над ними требуются размышление над теми опасностями, которым мы подвержены, презрение к удовольствиям этого мира, память о достижениях будд и бодхисаттв, живших в былые века. Средствами усиления духовного мужества считаются решимость в желании достижения высшей цели, гордость за свое дело, радость совершения "освобождающих" трудов, рассуждение о своих силах и их соразмерности соответствующим подвигам, бдительность к коварству страстей, совершенный самоконтроль. Опираясь на терпение, это совершенство является, в свою очередь, опорой для практики медитации (дхъяна). Без практики в рассматриваемом совершенстве вся "заслуга" вступившего на путь бодхисаттвы теряется, и потому оно рассматривается как хранилище всех достижений.

Хотя альтруистические добродетели лишь частично были включены в палийский список "совершенств "(сорадование как девятое совершенство по вступлению к Джатакам - см. § 1 гл. II), а в махаянском были опущены, мы не можем считать, что они им не предполагаются (нет никакого труда обнаружить их и в составе первого совершенства - благотворительности). Согласно "Дашабхумика-сутре", тот, кто следует "путем бодхисаттвы", овладевая на третьей ступеньке терпением, одновременно развивает и альтруистические чувства.

Добродетель сострадания (санскр., пал. karuna - "жалость", "сочувствие") - одна из двух основных категорий индийского альтруизма, означающая способность войти в положение страждущих и желание оказать им помощь. В брахманистской традиции термин каруна появляется сравнительно поздно. В "Законах Ману" соответствующая добродетель - сочувствие всем живым существам (носитель ее называется bhiitanukampaka: "симпатизирующий", "сострадающий" живым существам) - завершает перечень достижений лесного отшельника, следуя в нем за изучением Вед, щедростью, самоконтролем, дружелюбием и сосредоточенностью (VI.8). Согласно "Йога-сутрам", как мы уже знаем (см. § 1 гл. II), очищение сознания достигается культивированием дружелюбия, сострадания, радости и беспристрастности по отношению, соответственно, к радующимся, страждущим, добродетельным и порочным (1.33). По толкованию к этой сутре Вачаспати Мишры, сострадание есть желание разрушить чужое страдание как если бы оно было собственным. Тот же смысл термин "сострадание" имеет и в основоположном тексте джайнов "Таттвартхадхигама-сутре" Умасвати, где оно означает правильное отношение к несчастным (VII.6).

Нет сомнения, что эта четырехчастная схема благих состояний сознания была и брахманистами и джайнами заимствована у буддистов, у которых концепция сострадания получила значительно более полное и последовательное развитие. В текстах Палийского канона сострадание, наряду с дружелюбием, симпатической радостью и равнодушием, относится к четырем достижениям, предназначенным для культивирования положительных векторов сознания (первые две считаются вспомогательными по отношению к двум последним). В комментарии к древнему сборнику дидактической поэзии и прозы "Суттанипате" сострадание истолковывается как желание избавить других людей от несчастья и страдания (толкование к "Суттанипате" 73). Сострадание наряду с тремя названными совершенными состояниями сознания неоднократно фигурирует в Абхидхармических текстах. Эта четверка сопровождает медитативные упражнения (Дхаммасангани 1.1.2.5; Вибханга XIII.1), а ее составляющие именуются четырьмя "безграничными вещами", также соотносимыми с медитативной практикой (Сангитипарьяя 111.43, IV.7). При этом существенно различны великое сострадание (mahakaruna) Будды и сострадание обычных людей: первое реализуется только на четвертой стадии медитации-дхьяны и локализуется лишь в теле "великого человека", рождающегося на материке Джамбудвипа1 (Махавибхаша 1.3.2).

В буддизме махаяны сострадание - первая добродетель того, кто стремится следовать путем бодхисаттвы, отчасти соответствующая первому совершенству - щедрости (см. выше). Махаянисты неоднократно цитировали "Дхармасангити-сутру", по которой все действия бодхисаттв, совершаемые телом, словом или мыслью, направляемы состраданием ко всем живым существам. Здесь же утверждается, что бодхисаттве нет нужды совершенствоваться во всех добродетелях - вполне достаточно одной, и таковой является сострадание. В махаянских текстах оно описывается и "положительно" - как любовь ко всем существам - и уподобляется любви матери к ребенку, но при этом подчеркивается, что, в отличие от обычной любви-привязанности, сострадание не укоренено в дихотомиях (первая из которых "свое" - "чужое") и не является эго-центричным. Различие и в том, что обычная любовь связана с незнанием и часто является полем порождения прямо противоположного аффекта ненависти. "Бесстрастие" сострадания, однако, никак не мешает махаянистам противопоставлять ее нормам нравственного поведения. Большой популярностью, в частности, пользовался рассказ о принявшем на себя обет целомудрия подвижнике Джйоти, который из чувства "сострадания" решил удовлетворить любовную страсть домогавшейся его женщины. При этом "мученик сострадания" нашел для себя на редкость удачную аргументацию: лучше, решил он, ему пострадать в аду, чем сделать женщину несчастной и заставить ее умереть от неудовлетворенного желания. Образцом сострадания считается сам Будда. Указывается, что в сочетании с мудростью (праджня) оно составляет один из двух столпов буддизма, и именно этими добродетелями в первую очередь считаются наделенными будды, составляющие "второе тело" Будды (самбхогакая). Сострадание включается в знаменитый обет бодхисаттвы, который кратко может быть сформулирован примерно как: "Пока есть хотя бы одно несчастное существо в мире, мое счастье не может быть полным".

1 Джамбудвипа - в традиционных индийских космографиях именование материка нашей земли ("Материк [яблоневого дерева] джамбу"), в центре которого размещается Индия (Бхаратаварша).

Сострадательный аспект пути бодхисаттвы подчеркивается во множестве махаянских памятников, ярче всего, вероятно, в "Бодхи-чарьяватаре" Шантидэвы. "Великое сострадание" демонстрировали, по махаянской мифологии, прежде всего Шакьямуни (исторический Будда), а также будды Вирочана, Бхайшаджьягуру, Амитабха, Ак-шобхья. Воплощением сострадания считается также бодхисаттва Авалокитешвара [1]. Помогая людям избавляться от похоти, ненависти и заблуждения, он, согласно и махаянистам и ваджраянистам [2], облегчает им освобождение от дальнейших перевоплощений. Весьма популярно изображение Авалокитешвары в виде "Одиннадцатиголово-го с великим состраданием" (экадашамахакаруника): столь много ликов требуется ему для того, чтобы нигде в мире не "пропустить" страдания и немедля прийти на помощь страждущим (для вящего успеха в этом деле он наделен еще и тысячью руками). Среди понятий махаяны, близких состраданию-каруне, можно выделить пуньякшет-ру ("поле заслуги"), ибо сострадание (как щедрость) в наибольшей степени приносит заслугу (пунъя). Онтологическая подкладка обета сострадания трактуется у Шантидэвы и других философов и поэтов махаяны в виде представления о неразличении себя и других (пара-тмасамата) и даже возможности "превращения других в себя" (пара-тмапаривартана) - так, что А может принять страдания В.

1 Первенствующие будды, вписанные в махаянистскую и ваджраянистскую манда-лу (санскр. mandala - "круг", "диск", "сфера") - сакрализованный графический символ сложной структуры, основную магическую диаграмму, широко используемую в буддийском и индуистском тантризме в целях наглядного пособия для созерцательной практики в виде "географической карты" медитирующего и одновременно для моделирования вселенной, подчиняемой задачам "осваивающего" ее оккультиста. Уже в "Садд-хармапундарика-сутре", датируемой в настоящее время в целом не позднее III в. н.э., дается указание на мандалу как на сакральное пространство буддийского пантеона, располагаемого в основных и промежуточных сторонах света: будда Акшобхья (с его страной Абхнрати) размещается на востоке, а будда Амитабха (со страной Сукхавати) - на западе; и эта их локализация будет иметь фиксированный характер и в дальнейших ориентированных по компасу мандалах. В нормативном варианте Вирочана (он же Вайрочана - "сияющий"), а также Акшобхья ("невозмутимый") и Бхайшаджьягуру ("врач-наставник") "отвечают" за восток, Амитабха ("неизмеримый свет") - за запад (Амогхасиддхи - за север, Ратнасамбхава - за юг). Этим небесным "мандаловым буддам" (иногда называются дхьяни-будды), соответствуют в буддийской мифологии свои бодхисаттвы и земные будды. Будде Амитабхе - бодхисаттва Авалокитешвара и земной основатель буддизма Шакьямуни. Соотношение будд и бодхисаттв в этой мифологии довольно сложное. При общей тенденции, сост