Философская мысль и открытие космоса
Йегер В.
Истоки греческой философской мысли мы обычно рассматриваем в традиционных рамках "истории философии", где "досократики" со времен Аристотеля занимают прочное место в качестве проблемно-исторической и систематической основы классической аттической философии, т. е. платонизма [1]. В новейшие времена этот контекст в истории мысли часто отступал на задний план перед стремлением понять этих мыслителей как первоначальных философов в их уникальности каждого самого по себе, благодаря чему их значимость еще существеннее возросла. Выстраивая историю греческого образования, необходимо сместить перспективу. Ясно, конечно, что и в ней древнейшие мыслители могут претендовать на выдающееся место, но, с другой стороны, непосредственно в образовании их эпохи им нельзя приписать такое же значение, какое, например, для уходящего V века имел Сократ, — воспитатель как таковой, — или для IV столетия Платон, который первым увидел сущность философии в воспитании нового человека [2].
В эпоху досократиков ведущая роль в образовании нации еще бесспорно принадлежит поэтам, к которым теперь впервые присоединяются законодатели и государственные люди. И только с приходом софистов положение меняется. В отношении образования софисты резко отличаются от натурфилософов и онтологов раннего периода. Софисты — образовательный феномен в собственном смысле слова. Они вообще могут быть оценены по достоинству только в рамках истории образования, в то время как теоретическое содержание их учения в общем и целом незначительно [3]. Потому-то традиционная история философии уже давно не знает, что же с ними все-таки делать. Если, наоборот, в нашей картине истории великие представители теоретической натурфилософии и их системы могут быть рассмотрены не только в связи с историей проблематики, то все-таки они должны быть высоко оценены и как значительное явление времени, а все то, что в их духовной позиции было основным и эпохальным, должно быть понято в его значении для дальнейшего развития сущностной формы античного грека. Наконец, необходимо определить тот пункт, где течение этой чистой спекуляции, зародившееся в стороне от борьбы за формирование подлинной человеческой арете, вливается в это широкое движение и через головы отдельные ее носителей начинает превращаться в силу, формирующую человека внутри социального целого.
Трудно провести временную границу, где начинается прорыв рационального мышления, — она прошла бы посреди гомеровского эпоса, но там соприкосновение рациональных элементов с "мифологическим мышлением" еще настолько тесно, что отделить одно от другого вряд ли возможно. Анализ эпоса с этой точки зрения показал бы, как рациональное мышление уже довольно рано захватывает миф и начинает его преобразовывать [4]. Ионийская натурфилософия непосредственно следует за эпосом. Эта тесная органическая связь придает истории эллинской духовной культуры ее архитектоническую замкнутость и единство, в то время как, например, возникновение средневековой философии не вытекает из рыцарского эпоса, а основывается на школьном заимствовании античной философии в университетах, которая в течение столетий не оказывала влияния в Средней и Западной Европе ни на дворянскую, ни на следующую за ней городскую культуру. (Великое исключение представляет собой Данте, который объединяет в себе богословское, рыцарское и городское образование.)
Действительно, нелегко сказать, чем учение гомеровского поэта [5] о том, что Океан есть начало всех вещей, отличается от учения Фалеса, у которого взгляд на воду как на исходный принцип мира, вне всякого сомнения, определялся в том числе и наглядным представлением о неисчерпаемом мировом Океане. В "Теогонии" Гесиода повсюду властвуют своевольнейший конструктивный рассудок и полная последовательность рационального порядка и постановки вопросов. С другой стороны, в его космологии еще во всей своей силе присутствует мифотворческое мировоззрение [6], которое, далеко выходя за границу, от которой мы обычно начинаем область "научной" философии, продолжает действовать в учениях "физиков" и без которого мы совершенно не смогли бы понять удивительную мировоззренческую продуктивность этого древнейшего периода в развитии науки. Сочетающие и разъединяющие природные силы в учении Эмпедокла — Любовь и Вражда — того же космогонического происхождения, что и Эрос Гесиода. Начало научной философии не совпадает, таким образом, ни с началом рационального, ни с концом мифологического мышления [7]. Подлинную древнюю мифогонию мы обнаруживаем еще в сердцевине философии Платона и Аристотеля [8], как, например, в платоновском мифе о душе и в аристотелевском представлении о любви вещей к неподвижному двигателю мира.
Мифологическое мировоззрение без какого-либо формообразующего элемента логоса еще слепо, а логическое образование понятий без живого ядра изначального мифологического воззрения становится пустым, — так можно было бы переформулировать высказывание Канта. С этой точки зрения нужно рассматривать историю философии эллинов как прогрессирующую рационализацию исконной, основанной на мифе религиозной картины мира. Если мы помыслим эту картину как сходящуюся концентрическими бытийными кругами от внешней периферии к внутреннему центру, то процесс овладения миром посредством рациональной мысли будет происходить в форме поступательного проникновения от внешних сфер во все более глубокие, пока у Платона и Аристотеля он не достигнет центра — души — и отсюда не начнется обратное движение вплоть до завершения античной философии в неоплатонизме. Именно платоновский миф о душе располагал достаточной силой, чтобы оказать сопротивление полному разложению бытия в рациональном [9], и даже начать вновь пронизывать изнутри и последовательно подчинять себе рационализированный космос. Здесь начинается принятие христианской религии, которая как бы нашла почву для себя уже подготовленной.
Часто рассуждают о том, как случилось, что греческая философия начала с вопроса о природе, а не о человеке. Чтобы осознать этот многозначительный и обильный последствиями факт, пытались подправить историю и вывести воззрения древнейших натурфилософов из духа религиозной мистики [10]. Но таким способом проблема не решается, а откладывается. Она будет решена, как только мы поймем, что она возникла лишь из ошибочного сужения горизонта и сведения его к так называемой истории философии. Если мы прибавим к натурфилософии тот вклад в созидательную работу мысли, который был сделан в ионийской поэзии со времен Архилоха и в солоновских стихотворениях в этико-политической и религиозной области, то станет ясно, что нам достаточно сломать разделяющие перегородки между поэзией и прозой, чтобы получился цельный образ становящейся философской мысли, включающий в себя — наряду с природной — также и сферу человеческого [11]. Разница только в том, что государственная мысль по своей природе всегда остается непосредственно практической, в то время как исследование "фисис" (природы) или "генесис" (происхождения), проводится ради "теории" как таковой.
Греки впервые теоретически осознали проблему человека, после того как в вопросах о внешнем мире, прежде всего в медицине, и в математических спекуляциях сложился тип точной "техне" (искусства, науки), который мог послужить прообразом исследования внутреннего человека [12]. При этом вспоминаются слова Гегеля: путь ума — окольный путь. В то время как душа Востока в религиозной тоске погружается непосредственно в бездну чувства, не обретая там нигде твердого основания, умственный взор грека, воспитанный закономерностью внешнего космоса, вскоре как следствие открывает и внутренний закон души, достигая объективного воззрения на внутренний космос. В критический момент греческой истории это открытие впервые только и сделало возможным новое воспитание человека на основе философского познания, которое как цель ставил перед собой Платон [13]. Таким образом, в приоритете натурфилософии по отношению к философии духа заключается глубокий исторический "смысл", который явственно различим именно с точки зрения истории образования. Вырвавшаяся из глубины мысль великих древних ионийцев возникла не из осознанного воспитательного волевого импульса, — среди распада мифологического мировоззрения и в хаосе брожения нового человеческого общества она снова непосредственно противостоит бытию, поставленному под вопрос [14].
Что сильнее всего бросается в глаза в личности этих первых философов, — которые, впрочем, не называли себя этим платоновским именем [15], — это их своеобразное умонастроение, полная самоотдача процессу познания, углубление в бытие ради него самого, что эллинам более позднего времени, и, наверное, уже современникам казалось чем-то совершенно парадоксальным, но при этом вызывало и сильнейшее восхищение. Спокойная беззаботность исследователя относительно вещей, важных для остальных людей — денег, почестей, даже дома и семейства; его кажущаяся слепота к собственной выгоде и равнодушие к общественным сенсациям привели к созданию тех известных анекдотов о своеобразном жизневосприятии древнейших мыслителей, которые потом особенно ревностно собирались и пересказывались в платоновской Академии и в перипатетической школе как примеры и образцы "биос феоретикос" (созерцательной жизни), которая, по учению Платона, является истинной "практикой" философов [16]. В этих анекдотах философ предстает как большой чудак, несколько неудобный в общении, но, впрочем, достойный любви, выделяющийся из сообщества остальных людей или намеренно отстраняющийся от него, чтобы жить своими исследованиями. Он чужд миру как ребенок, неуклюж и непрактичен, — он существует вне условий, накладываемых местом и временем. Мудрый Фалес при наблюдении каких-то небесных явлений падает в колодец, и рабыня-фракиянка высмеивает его за то, что он желает рассмотреть небесные вещи и вовсе не видит, что у него под ногами [17]. Пифагор в ответ на вопрос, зачем он живет, говорит: "Для созерцания небес и светил" [18]. Анаксагор, которого обвиняют в том, что он не заботится о своих близких и о своем родном городе, в ответ показывает на небо: "Вот моя родина"[19]. Имеется в виду непонятное людям углубление в познание мира, в "метеорологию", как говорили тогда — в более широком и глубоком смысле слова, т. е. в науку о горних вещах. Народ воспринимает деятельность и занятия философа как преувеличенные и доведенные до крайности, и вообще греческому народу свойственно представлять себе мечтателя как нехорошего человека, поскольку он "периттос" (выдающийся, слишком мудрый, высокомерный, бесполезный) [20]. Это слово непереводимо во всей полноте своего значения, однако оно очевидным образом затрагивает сферу "дерзости", поскольку мыслитель переступает границу, намеченную завистью богов для человеческого разума.
Смелые и одинокие личности такого рода, которые, по существу, всегда оставались обособленным явлением, вообще могли появиться лишь в Ионии, в обстановке более значительной личной свободы передвижения. Там этих необычных людей оставляли в покое, в то время как в других местах они вызывали возмущение и сталкивались с трудностями. В Ионии люди вроде Фалеса Милетского довольно рано стали пользоваться популярностью, их устные высказывания передавались с большим интересом, о них рассказывали анекдоты [21]. Это доказывает, что они вызывали сильный резонанс, который позволяет заключить об определенном предчувствии, понимании своевременности подобных явлений и кроющихся за ними новых идей. Насколько мы знаем, Анаксимандр был первым, кто отважился зафиксировать свои мысли в вольной речи и распространить ее, т. е. уподобиться законодателю, пишущему свои скрижали. При этом философ отвергает частный характер своих размышлений, он более не "простой человек". Он заявляет притязание на то, чтобы его слушали все. Если мы можем взять на себя смелость сделать некоторые заключения о типе Анаксимандровой книги, исходя из стиля научной ионийской прозы последующей эпохи, то, вероятно, говоря от первого лица, он свидетельствовал о своем несогласии с общепринятыми мнениями соплеменников. Гекатей Милетский начинает свое генеалогическое произведение великолепными по своей наивности словами: "Гекатей из Милета говорит так: речи греков многочисленны и достойны смеха, я же, Гекатей, заявляю следующее" [22]. Гераклит начинает лапидарно: "Этот логос, хотя он существует всегда, люди не понимают ни до того, как его услышать, ни когда они его услышали. Хотя все происходит в соответствии с этим логосом, они уподобляются неопытным, даром что знакомятся с такими словами и делами, какие сообщаю я, разбирая каждую вещь по ее природе и высказывая ее так, как она есть" [23].
Смелость такой самоуверенной критики рассудка в адрес господствующего мировоззрения — того же рода, что и смелость ионийских поэтов, начинающих свободно высказывать свои чувства и мысли о человеческой жизни и своем окружении: и то и другое — продукт пробудившейся индивидуальности. Рациональная мысль — как сначала кажется на этой стадии — действует как взрывчатое вещество. Древнейшие авторитеты теряют свою значимость. Правильно только то, что "я" могу объяснить сам себе убедительными доводами, о чем "моя" мысль может дать себе отчет. Вся ионийская литература от Гекатея и Геродота, творца науки о странах и народах и отца истории, вплоть до основополагающих на тысячелетия трудов ионийских врачей преисполнена этого духа и пользуется этой характерной формой критики от первого лица. Но именно в прорыве на первый план рационального "я" осуществляется чреватое последствиями преодоление индивидуальности, и в понятии истины появляется та новая общезначимость, перед которой должен склониться любой произвол [24].
Исходным пунктом натурфилософской мысли VI века был вопрос о происхождении — "фюсис", — давший поэтому название всему интеллектуальному движению и порожденной им форме спекуляции. Это нельзя счесть неоправданным, если только мы будем держать в памяти изначальное значение греческого слова и не будем примешивать к нему современного понятия физики [25], поскольку побуждающим мотивом всегда оставалась метафизическая, согласно нашему словоупотреблению, постановка вопроса, а то, что дополняло ее в физическом познании и рассмотрении явлений, было ей целиком подчинено. Конечно, косвенно этот процесс означал и зарождение научного естествознания, но сначала оно оставалось как бы скрытым в метафизическом рассмотрении и лишь постепенно пришло к определенной самостоятельности. В греческом понятии "фюсис" еще нераздельно заключено и то и другое: вопрос о происхождении, который заставляет мысль выходить за пределы чувственно данных явлений, и постижение на опыте всего того, что произошло из этого истока и сейчас наличествует.
Точно так же само собой разумеется, что врожденное стремление к исследованию любящих путешествовать и наблюдать ионийцев внесло свой вклад в то, что постановка вопроса стала более глубокой, достигнув того уровня, где она столкнулась с предельными проблемами, — так же, как однажды поставленный вопрос о сущности и происхождении мира постепенно усиливал потребность в более широком знакомстве с фактами и объяснении отдельных явлений. Более чем правдоподобно, и традиция это безусловно подтверждает, что вблизи Египта и переднеазиатских стран продолжительные духовные контакты ионийцев с древнейшими цивилизациями этих народов должны были не только привести к заимствованию их технических достижений и познаний в землемерном искусстве, кораблестроении и наблюдении небесных явлений, но и направить взор интеллектуально подвижного племени мореплавателей и торговцев к более глубоким вопросам, на которые те народы в своих мифах о возникновении мира и историях о богах отвечали иначе, нежели греки.
Однако нечто принципиально новое заключалось в том, что ионийцы самостоятельно применили эмпирические сведения о небесных и иных природных явлениях, воспринятые с Востока и дополненные ими, для решения этих предельных вопросов о происхождении и сущности вещей и тем самым подвергли теоретическому и каузальному осмыслению ту область мифа, где он непосредственно сталкивается с реальностью чувственно-актуального мира явлений, т. е. миф о возникновении мира. В этот момент возникает научная философия, которая целиком и полностью является историческим продуктом творчества эллинов. Правда, ее освобождение от мифа осуществляется лишь постепенно, однако ее научно-рациональный характер доказывается уже тем внешним обстоятельством, что она выступает как единое интеллектуальное движение, состоящее из определенного числа самостоятельно мыслящих, но связанных друг с другом личностей.
Связь возникновения ионийской натурфилософии с Милетом, метрополией ионийской культуры, становится ясной благодаря последовательности первых трех мыслителей — Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена: время жизни последнего затрагивает разрушение Милета персами (начало V века). В этом гордом ряду трех великих мужей непрерывность их исследовательской работы и духовного типа, которую не без некоторого анахронизма позднее назовут "милетской школой" [26] — столь же бросается в глаза, как и то, что этот высший интеллектуальный расцвет, продолжавшийся в течение трех поколений, был внезапно прерван грубым вторжением извне исторического рока. Но постановка вопроса и способ объяснения действительно развиваются у всех трех в определенном направлении. Отсюда греческая физика вплоть до Демокрита и Аристотеля почерпнула свои основополагающие понятия; здесь был намечен ее путь.
Проиллюстрируем дух этой архаической философии на примере самой импозантной фигуры среди милетских физиков — Анаксимандра. Он единственный, о чьем миросозерцании мы можем составить себе более точное представление. В Анаксимандре раскрывается удивительный размах ионийской мысли. Он был родоначальником картины мира подлинной метафизической глубины и строгого конструктивного единства. Но тот же самый человек был создателем и первой карты земли, и научной географии [27]. Начало греческой математики также приходится на эпоху милетских философов [28].
Взгляд Анаксимандра на землю и мир — триумф духа геометрии. Это как бы зримый символ монументальной прямолинейности, свойственной всему существу и мысли архаического человека. Мир Анаксимандра выстроен в строго математических пропорциях. Земной диск гомеровской картины мира для него лишь обманчивая видимость, ежедневный путь солнца с востока на запад на самом деле продолжается под землей и на востоке опять возвращается к своей исходной точке. Таким образом мир — не полушарие, а полный шар, в центре которого располагается земля. Путь не только солнца, но и луны, и светил — круговой. Самый внешний круг — круг солнца, он насчитывает 27, а расположенный под ним круг луны — 18 земных поперечников. Неподвижный звездный круг — самый нижний, таким образом он, по-видимому, заключает в себе — текст нашего свидетельства в этом месте испорчен [29] — девять поперечников Земли. Диаметр Земли, в свою очередь, втрое превосходит ее высоту, поскольку Земля имеет вид цилиндра с плоскими краями [30]. Она не покоится — как наивно полагает мифологическое мышление — на твердом основании, она не растет в воздух из невидимых, простирающихся вглубь корней, как дерево [31], — она свободно парит в мировом пространстве. Не тяжесть воздуха удерживает ее — она удерживается в равновесии благодаря тому, что со всех сторон равно отстоит от небесного круга [32].
Аналогичная математизирующая тенденция определяет сложившийся в течение многих поколений исследователей образ создаваемых карт Земли, которому отчасти следует, а отчасти возражает Геродот, и чьим автором он собирательно называет "ионийцев". Без сомнения, он черпает свой материал в первую очередь из произведения Гекатея Милетского, который хронологически ему ближе всех, но как раз в изображении картины мира тот — как недвусмысленно утверждает наша традиция [33] — стоит на плечах Анаксимандра [34], и как раз схематическая структура земной карты подходит к Анаксимандрову геометрическому наброску мироздания и облика земли лучше, чем путешественнику и исследователю Гекатею, своими глазами изучавшему страны и народы и интересовавшемуся прежде всего отдельными явлениями, а не общей картиной [35]. Геродот не стал бы говорить об "ионийцах", если бы не знал, что в этом способе конструирования у Гекатея были свои предшественники. Поэтому я не возражаю против того, чтобы возводить общий очерк картографической схемы, который, как можно заключить из Геродота, Скилака и других авторов, был у Гекатея, к Анаксимандру. Поверхность земли разделяется на две примерно равные области: Европу и Азию. Часть последней, по-видимому, отделяется как Ливия. Границы образуют мощные потоки. Кроме того, Европу делит практически пополам Дунай, а Ливию — Нил [36]. Геродот смеется над конструктивным схематизмом образа Земли в древнейших ионийских картах: они изображали Землю круглой, словно выточенной на токарном станке и окруженной океаном, внешним мировым морем, которое — по крайней мере на востоке и севере — еще никто не видел своими глазами [37]. Так, достаточно иронично охарактеризован априористски-геометрический дух этой конструкции мира. Эпоха Геродота занята тем, чтобы заполнить новыми фактами ее лакуны и либо устранить, либо смягчить ее насильственность. Она оставляет только то, что установлено с эмпирической достоверностью. Но великий скачок и творческая гениальность все же на стороне Анаксимандра и тех первопроходцев, которые пытались выразить свое вдохновляющее человеческий ум понимание всепроникающего порядка и членения в структуре мира на идеальном языке впервые исследованных ими математических числовых пропорций [38].
Первопринцип, который Анаксимандр ставит на место воды, выдвинутой для этой цели Фалесом, — "беспредельное" — показывает тот же смелый выход за пределы чувственно воспринимаемых явлений. Все натурфилософы потрясены колоссальным зрелищем становления и гибели вещей, красочный облик которых воспринимает человеческий глаз. Но что есть то неисчерпаемое, откуда все возникает и куда уходит вновь, погибая? Фалес полагает, что это вода, которая испаряется, превращаясь в воздух, или замерзает до состояния твердого тела, практически камня. Из влаги происходит все живое в мире. Ее способность к метаморфозам бросается в глаза.
Мы не знаем, кто из древних физиков первым стал учить, что и огонь светил — как думали еще стоики — питается испарениями, поднимающимися с моря [39]. Анаксимен считал воздух, а не воду первоистоком и таким образом прежде всего пытался объяснить всеобщность жизни; воздух владеет миром, как душа — телом, и душа — тоже воздух, дыхание, пневма [40}. Анаксимандр говорит о "беспредельном", которое является не каким-либо определенным элементом, а "все заключает в себе и всем управляет". Кажется, это его собственное выражение [41]. Аристотеля оно раздражало, поскольку о "материи" лучше говорить, что она заключена во всем, а не все в себе охватывает [42]. Но другие эпитеты, которые употребляются в аристотелевском сообщении о "беспредельном", такие как "бессмертный" или "непреходящий", недвусмысленно указывают на активное значение этого принципа [43], а "управлять" всем может лишь бог. Кроме того, сообщается, что "беспредельное", которое постоянно порождает из себя новые миры [44] и вновь принимает их в себя, самим философом определялось как божество [45]. Исхождение вещей из "беспредельного" тогда должно быть понято как выделение противоположностей, борющихся друг с другом в этом мире, из исконного всеединства. И к этому как раз относится та единственная великолепная фраза, дошедшая до нас непосредственно от Анаксимандра: "Откуда у сущего его начало, туда же должна быть и его гибель по определению судьбы. Потому что одно другому должно выплачивать кары и пени по приговору времени" [46].
Со времен Ницше и Эрвина Роде много писали об этом высказывании; ему приписывалось много мистического [47]. Бытие вещей как таковое, индивидуация, есть якобы грехопадение, разлучение с исконной праосновой, за что создания должны нести искупительную кару. С тех пор как был восстановлен правильный текст, должно было стать ясно, что речь идет о чем-то совершено ином, о выравнивании плеонексии (излишек, изобилие, избыточность) вещей [48]. Бытие не является виной — это негреческая концепция [49] — Анаксимандр физически представляет себе, что вещи ведут спор друг с другом, как люди перед судом.
Мы видим перед собой ионийский полис. Мы видим площадь, где идет судоговорение, и судью, который сидит в своем кресле и назначает кару [50]. Этот судья — время. Мы знакомы с ним по политическому мировоззрению Солона, от его руки некуда бежать [51]. Что один из спорящих взял свыше меры у другого, неизбежно будет снова отнято у него и дано тому, кто получил слишком мало. Мысль Солона заключалась в следующем: Дике независима от человеческого, земного права, и она не приходит однажды извне как однократное вторжение сил божественного справедливого наказания, — такое представление было свойственно древнейшей религии Гесиода, — она есть имманентное и в самом происходящем совершающееся выравнивание, которое наступает поэтому в любом случае, и именно эта его неизбежность есть "наказание Зевса", "божественное возмездие" [52]. Анаксимандр идет гораздо дальше. Он видит, как это вечное выравнивание осуществляется не только в человеческой жизни, но и во всем мире, для всех существ. Проявляющаяся в человеческой сфере имманентность его осуществления наталкивает Анаксимандра на мысль, что вещи природы, ее силы и противоположности так же, как и люди, подчинены имманентному правовому порядку и что их возвышение и гибель происходят в соответствии с ним.
В этой форме — если посмотреть с современной точки зрения, — кажется, заявляет о себе небывалая мысль о всепроникающей закономерности в природе. Но здесь не идет речь о простом тождестве каузального процесса в абстрактном смысле нашей современной науки. То, что Анаксимандр формулирует в этих словах, скорее может быть названо мировой нормой, нежели природным законом в современном смысле слова. Познание этой нормы происходящего в природе имеет непосредственный религиозный смысл [53]. Оно есть не просто описание фактов, оно — оправдание сущности мира. Благодаря этой норме мир оказывается "космосом", или, говоря нашим языком: правовым сообществом вещей [54]. Норма утверждает смысл мира как раз в беспрестанном, неизбежном становлении и разложении, т. е. в том, что для жизненного притязания наивного человека — самое непонятное и невыносимое в этом бытии. Использовал ли уже сам Анаксимандр слово "космос" в этом контексте, нам неизвестно. У его последователя Анаксимена оно уже обнаруживается — в случае подлинности соответствующего фрагмента [55].
По существу идея космоса, хотя и не в точном соответствии позднейшему смыслу этого слова, в принципе была задана уже в анаксимандровском представлении о распоряжающейся природными событиями вечной Дике. Потому мы с полным правом можем обозначить мировоззрение Анаксимандра как внутреннее открытие космоса. Ведь нигде, кроме как в глубинах человеческого духа, это открытие не могло быть сделано. Оно не имеет ничего общего с телескопами и обсерваториями и каким бы то ни было другим способом чисто эмпирического исследования. Из той же внутренней силы интуиции возникло и представление о бесконечности миров, которое традиция приписывает Анаксимандру [56]. Несомненно, философская мысль о космосе заключает в себе разрыв с привычными религиозными представлениями. Но этот разрыв есть прорыв к новому величественному представлению о божественности сущего среди ужаса тлена и уничтожения, со стороны которых, как показывают поэты, то новое поколение видело себе угрозу [57].
В этом интеллектуальном акте содержатся зерна неограниченного философского развития. Вплоть до сегодняшнего дня понятие космоса остается одной из важнейших категорий нашего миропонимания, хотя в современном естественнонаучном употреблении оно все больше утрачивает свой исконный метафизический смысл. Но именно с оглядкой на образование античного грека мысль о космосе с символической наглядностью заключает в себе значение древнейшей натурфилософии. Как солоновское этико-правовое понятие виновности выводится из теодицеи эпоса [58], так и мировая справедливость Анаксимандра напоминает о том, что греческое понятие причины, ставшее основополагающим для новой мысли, первоначально тождественно понятию вины и было перенесено из правовых отношений в сферу физической причинности. Этот интеллектуальный процесс тесно связан с аналогичным перенесением группы заимствованных из правовой жизни понятий "космос" (украшение, порядок, мироздание), "дике" (обычай, право, справедливость) и "тисис" (пеня, наказание, кара) в сферу природных событий [59]. Анаксимандровский фрагмент позволяет нам глубже заглянуть в то, как из проблемы теодицеи вырастала проблема причинности. Его Дике — начало процесса проецирования полисного бытия на мировое целое [60]. Правда, открытого соотнесения человеческой жизни и миропорядка с "космосом" внечеловеческого бытия у милетских мыслителей мы еще не обнаруживаем [61]. Но их постановка вопроса и не вела в этом направлении, — она, отталкиваясь исключительно от человека, была обращена только к исследованию вечной причины вещей. Но поскольку пример порядка человеческого бытия служил милетцам ключом к интерпретации "фюсис" (природа), выработанное ими мировоззрение изначально несло в себе зародыш будущей новой гармонии вечного бытия и человеческого мира с его ценностями.
К числу ионийских мыслителей относится и самосец Пифагор, хотя он и жил в нижней Италии. Его духовный тип так же трудно распознать, как и его историческую личность. Его образ с развитием греческой культуры постоянно менялся и колеблется между ученым-первооткрывателем, политиком, воспитателем, основателем ордена, учредителем новой религии и чудотворцем [62]. Гераклит презирал его за многознайство [63], как, впрочем, и Гесиода, Ксенофана и Гекатея, но, конечно, в особенном смысле, нежели каждого из вышеназванных. В сравнении с грандиозной духовной цельностью Анаксимандра сочетание разнородных по своей сути элементов у Пифагора на самом деле производит впечатление чего-то неповторимого и случайного, — какое бы представление ни складывалось об этой смеси.
Новейшая мода воспринимать его как своего рода шамана, конечно, и не претендует на серьезное опровержение. Упрек в многознайстве позволяет сделать вывод, что позднейшие "так называемые пифагорейцы", как называет их Аристотель [64], имели полное право возводить истоки своей науки, которую они — в противоположность ионийской "метеорологии" — называли просто "мафемата", т. е. "занятия", к Пифагору. Это весьма общее название на самом деле охватывает совершенно разнородные явления: учение о числах и элементы геометрии, первоосновы акустики и теории музыки, а также знания той эпохи о движении светил, к чему у Пифагора добавится, конечно, и знакомство с милетской натурфилософией [65]. Наряду с этим совершенно неожиданно для нас там появляется родственное религиозной секте орфиков учение о переселении душ, которое для личности Пифагора надежно засвидетельствовано и характеризуется Геродотом как типичное для ранних пифагорейцев. С ним сочетается то в этических предписаниях, что восходит к основателю. "Орденский" характер основанного Пифагором сообщества для Геродота не подлежит сомнению [66], оно продержалось в нижней Италии до конца V века, времени его политического преследования и искоренения, — т. е. более ста лет [67].
Пифагорейская концепция числа как принципа вещей предвосхищается в строго геометрической симметрии анаксимандровского космоса [68]. Ее нельзя понять, исходя из чистой арифметики. Согласно нашей традиции, она возникла из открытия новых закономерностей в природе, а именно отношения числа колебаний к длине струн лиры [69]. Однако, чтобы распространить господство числа на весь космос и на порядок человеческой жизни, требовалось отважнейшее обобщение этого наблюдения, которое, без сомнения, нашло себе поддержку в математической символике милетской натурфилософии.
Пифагорейское учение не имеет ничего общего с математическим естествознанием в современном смысле слова. Число значит в нем гораздо больше, оно означает не сведение природных процессов к поддающимся вычислению количественным соотношениям; различные числа суть качественные сущности совершенно различных вещей: неба, брака, справедливости, надлежащего и др.[70] С другой стороны, когда Аристотель говорит, что по учению пифагорейцев вещи состоят из чисел в смысле материи, — это неуместное овеществление идеального равенства числа и сущего [71]. Ближе к их интеллектуальным мотивам было бы другое объяснение того же Аристотеля, что в числах пифагорейцы усматривали большое сходство с вещами, — большее, чем в огне, воде, земле — стихиях, из которых выводила вещи прежняя спекулятивная философия [72]. Важнейшее истолкование мировоззрения пифагорейцев мы обнаруживаем — уже на позднейшем этапе философского развития — в столь поначалу непонятной для нашей мысли попытке позднего Платона свести свои идеи к числам. Аристотель критикует в этой попытке качественное восприятие чисто количественного. При этом, на наш взгляд, он высказывает почти тривиальные вещи, но как было справедливо указано, в греческом понятии числа изначально содержится этот качественный момент и выделение чисто квантитативного происходит только постепенно [73].
Возможно, происхождение названий чисел и их удивительно разнообразное языковое образование дало бы нам по этому поводу дальнейшие разъяснения, если бы мы могли проследить тот наглядный элемент, который, без сомнения, присутствует в числах. Восторженные высказывания современников поясняют, как пифагорейцы пришли к такой высокой оценке власти чисел. Прометей у Эсхила называет изобретение чисел высшим достижением своей культуротворческой мудрости [74]. Открытие господства числа в различных важных областях бытия открывало исследующему смысл мира уму новую широкую дорогу к пониманию того, что в вещах уже от природы заложена норма, на которую следует обращать внимание, и позволяло ему в ходе спекуляции, которая кажется нам несерьезной, сводить любую вещь к численной первооснове. Вот так с прочным и бесконечно плодотворным знанием, как это бывает часто, связывалось злоупотребление им на практике. Все великие эпохи расцвета рационального мышления проявляют ту же отважную переоценку собственных сил. Перед пифагорейской мыслью ничто не могло устоять, что нельзя было бы свести в конечном счете к числу [75].
С математикой на поверхность выходит новый существенный элемент греческого образования. Сначала самостоятельно формируются ее отдельные части. Воспитательная плодотворность каждой из них была признана довольно рано, но лишь на позднем этапе они вступают во взаимодействие друг с другом, и на их основе выстраивается единое целое. Значение Пифагора как воспитателя всячески подчеркивалось позднейшей полулегендарной традицией. При этом прообразом для нее, без сомнения, послужил Платон, с оглядкой на которого неоплатоники и неопифагорейцы свободно переработали жизнь и творчество Пифагора, поэтому то, что в новое время со спокойным размахом изображается под его именем, есть почти исключительно некритически воспринятая позднеантичная биографическая традиция [76]. Но все-таки в основе этого восприятия лежит ядро исторической истины. Говоря о Гомере и о его правах называться воспитателем Греции (многие современники соглашались предоставить ему этот титул), Платон задается вопросом, можно ли на самом деле признать