Моления об урожае, различные заклинательные действия, обращения к силам природы и к духам добра и зла, повсеместно рассеянным в природе, производились тоже повсеместно: пунктом обращения к этим силам и принесения им жертв (“треб”) могло быть и отдельное жилище, и срединная площадь селения, и ключ-родник, и луг за околицей, и берег реки и лесная поляна, и возделанная земледельцами нива - “жизнь”.
Одни ритуальные действия не требовали почти никакого реквизита кроме венка из цветов, свежесорванной ветки березы или разведенного на берегу костра. Таковы хороводы, игры, пляски резко осуждаемые церковью. Естественно, что от этого разряда языческих игрищ не уцелело никаких подлинных археологических следов и мы можем компенсировать их отсутствие только обращением к этнографии. Для другого вида ритуальных действий требовались те или иные сооружения, то временные на одно празднество, то постоянные “капища”, “кумирни идольские” снабженные деревянными или каменными изображениями славянских языческих божеств.
Различны были и радиусы притяжения ритуальных пунктов: одни обряды замыкались только внутри дома и усадьбы одной семьи, другие собирали на “пиры идольские” всех мужчин села в общесельскую “контину”, а женщин в“беседу”. Были и такие святилища, к которым стягивались люди на “событие” ( т.е. на совместное пребывание “со-бытие”) со всего племени или даже из нескольких соседних дружественных племен. Такие особо почитаемые ритуальные пункты просуществовали несколько тысяч лет и в конце концов были восприняты церковью ( как православной, так и католической) с целью использования давней традиции религиозных молений в данном месте.
Все многообразие и многоступенчатость мест языческого культа прослеживается с древнейших праславянских времен.
Типологическое звено, которое определяется понятием “дом-посёлок”, не занимало главного места в религиозной системе древнего славянства. Здесь тщательнее были разработаны оборонительные меры по отношению к могущему появиться из внешнего мира злу, здесь старались не столько воздействовать на силы, управлявшие миром, сколько предугадать намерения этих сил, чтобы знать о чём их просить,? о дожде ли, если повелитель неба задумал засуху, или о солнечных днях, если гадание предвещает “разверстие хлябей небесных”.
Главным в религиозных действиях славянина-земледельца было обращение к Природе, к макрокосму во всех его проявлениях, так как именно от этого зависело его существование.
Уже в отдалённую эпоху сколотских “царств” в Среднем Поднепровье уже существовали и каменные идолы на дорогах, и священные места на горах. Из многообразного годового цикла языческих обрядов, зафиксированного этнографами, лишь небольшая часть проводилась внутри села и в домах. Это зимние святки с их колядой. Новым годом и “велесовым днём”.
Но уже масленица с ее катаньем огненного колеса, ездой с бубенцами, сожжением чучела зимы, ряжеными, заклинанием весны, кулачными боями и т. п. выходила за рамки поселка и превращалась в “игрища межу сёлы”. Весь весенний цикл и летний, купальский, связаны с природой, с полями, с “красными горками”, берегами рек, березовыми рощами.
Календарное приурочение обрядов, сохраненное как деревянными резными календарями русской деревни, так и сельскохозяйственными приметами, приуроченными впоследствии к святцам, возникли задолго до крещения Руси, о чем свидетельствуют интереснейшие календари IV В. н. э. из Среднего Поднепровья.
Подавляющее большинство древнеславянских языческих празднеств и молений проводилось общественно, являлось “событием”, совместным заклинанием природы и проводилось не в доме или поселке, а за пределами житейского бытового круга. Древнему земледельцу нужно было прежде всего воздействовать на природу, воззвать к ее вегетационной мощи, обратиться к различным “рощениям”, священным деревьям, к водным источникам?родникам (не от Рода ли?), кладезям, студеницам, к полям в процессе вспашки, сева и во время вызревания драгоценного урожая. Помимо этих вполне конкретных разделов природы, где симильная магия просматривается очень легко, существовало еще почитание гор и холмов, связанное с обобщением природы, с теми рожаницами и Родом, которые управляли природой в целом, управляли ею с неба, на котором находились. Общечеловеческим является почитание гор и проведение на них особых молений, обращенных к тому или иному верховному божеству. Как мы помним, для праславян это можно предполагать уже для бронзового века".
Религиозное, молитвенное отношение к силам природы зафиксировано многими древнерусскими источниками. Церковники порицали в своих поучениях обожествление природы, объясняя это или незнанием истинной веры или же кознями дьявола, который
“овы прельсти в тварь веровати и в солнце же и огнь и во источники же и в древа и во ины различны вещи ...”.
Впрочем, как показывает этнография, все эти архаичные культы жили в том или ином виде до XIX—XX вв. В приведенных примерах обожествление природы идет по двум линиям: во-первых, культу небесных сил, включая и огонь, а во-вторых, культ растительного начала, неразрывно связанного с водой. Через все источники ХI—ХIII вв. проходит описание основных славянских молений, как молений, обращённых к природной воде (реки, озера, родники-студеницы и т. п.) ради своевременного дарования воды небесной — дождя. Именно об этом свидетельствует и славянский аграрно-магический календарь IV в. н. э., точные сроки молений о небесной воде четырежды на протяжении лета и молений о вёдре накануне жатвы.
Церковные поучения вводят нас в сущность молений водным источникам:
“Пожьрем студеньцемь и рекам и се тем (есть вариант — “сътьм”) да улучшим прошения своя”, т.е. “принесем жертвы родникам и рекам и этим обеспечим наши просьбы”.
Яснее всего моления о благоприятной погоде, столь важной для земледельцев, выражены в известном поучении начала XII в., в основу которого положено одно из слов Григория Богослова (“Слово о идолах”) .
В дополнении к первоначальному тексту говорится:
“О в требу сътвори на студенньци—дъжда искы от него, забыв, яко бог с небес дъждь даеть...
...О в реку богыну нарицаеть и зверь, живущь в ней, яако бога нарицая требу творить”.
Возможно, что под “зверем, живущем в реке”, подразумевалась огромная ящерица, водившаяся в Восточной Европе вплоть до XVI в. таких ящериц видел С. Герберштейн во время путешествия в Московию. Образ такой ящерицы был конкретизацией очень архаичных представлений о Ящере, хозяине подземно-подводного мира. По свидетельству Адама Олеария (сер. XVII в.), мы знаем, что в Новгороде в языческие времена существовало святилище какого-то водного божества, похожего на крокодила.
Источники сообщают нам в форму молений водным источникам:
“О, убогая курята, оже не на честь святым породишася... но на жертву идолом режються и то блутивше сами ядять. И инеми в водах потапляемы суть. А друзии к кладязем приходяще моляться и в воду мечють...”
Значит, жертвоприношения воде были двух видов: кур резали и ели или “в водах потопляли”.
Почитание деревьев, святых рощ было другой гранью молений, обращенных к вегетативной силе природы; оно широчайшим образом представлено в этнографических материалах.
Местом ежегодных молений были высокие холмы, горы, возвышавшие молящихся над уровнем обычной жизни и как бы приближавшие их к небесным правителям мира, роженицам или Роду.
Все эти места культа воды, рощений, гор широко отразились в восточнославянской топонимике, где встречены сотни “святых озер”, “святых рощ”, “красных горок”, “лысых гор”, “девичьих гор” и других урочищ, обозначенных нарицательно. К ним нужно добавить большое количество урочищ, помеченных именами древних божеств: Волосово или Велесово, Ярилино, Ярилки и т.п.. Учитывая трудность сбора такого материала как названия урочищ, обычно не фиксируемых даже на крупномасштабных картах, мы должны признать широкую повсеместность подобной языческой топонимики.
Весенние хороводы с песнями и танцами отмечены и в общеизвестном описании старых славянки обычаев, сделанном летописцем Нестором в самом начале XII в.. Проводились они не в поселках, а на природе, “межю селы” (что отражало экзогамные представления).
Характер многих языческих празднеств был настолько повсеместным, связанным со всей природой вокруг села (леса, рощи, родники, реки, болота, холмы и горы); что отыскать места древних хороводов, купальских костров, жертвоприношении воде, различных “игрищ межю селы” почти невозможно.
Исключением являются только священнодействия на холмах, на горах, “красных горках”, которые очень часто при археологических обследованиях дают интересный материал о древних языческих культах.
Почитаемые идолы ставились славянами-язычниками, как правило, на холмах.. Летописные сведения о Перуне всегда отмечают его положение на холме: князь Игорь, скрепляя клятвой договор с Византией, “приде на холъмы, где стояще Перун”. Владимир поставил идолов на вершине Старокиевской горы над Днепром. После крещения Руси место языческих капищ на таких холмах заняли христианские церкви:
“...куда же древе погани жряху бесом на горах — туда же ныне цркви стоят златоверхия”.
“Красные горки”, “красные холмы”, где проводились масленичные сжигания чучел зимы, обряд заклинания весны, встреча Лады и Лели, катанье яиц на фоминой неделе (которая и называлась “красной горкой”) были, вероятно, около каждого села. В равнинных местах, где не было заметных возвышенностей, крестьяне отмечали на лугах первые весенние проталины, где раньше всего начинал таять снег, и там проводили обряд встречи весны.
Для “соборов” или “событий” большего масштаба, чем жители одного поселка, для населения верфи или тем более племени требовались более отметные горы, которые из году в год служили местом больших языческих богослужений.
Интересна долговечность таких религиозных центров: возникнув примерно в 1 тысячелетии до н. э. (а может быть, и в бронзовом веке), они донесли свою древнюю языческую сущность вплоть до позднего средневековья XV в.н.э., а на многих из них возникли христианские церкви и монастыри.
Священные горы часто носят наименование “Лысых” или “Девичьих”. Возникает предположение, что первое название могло быть связано с тем или иным мужским божеством, а девичьи горы, естественно, с женским божеством, с богиней-девой, являвшейся далекой предшественницей христианской богородицы, девы Марии. О мужской сущности лысых гор косвенно может говорить известное навершие скифского времени с Лысой горы близ Днепропетровска с изображением обнаженного мужского божества, птиц, волков в четырех крестообразно направленных отрогов.
Девичьи горы в ряде случаев дают подтверждение своему наименованию. Существует Девичья гора в Сахновке на берегу Роси. В Сахновке была найдена знаменитая золотая пластина с изображением сколотского или скифского праздника в честь какого-то женского божества.
Память о ритуальном значении сахновской Девичьей горы сказалась в том, что на ее вершине до сих дор ставят три деревянных креста и местное население твердо знает, что эти кресты не надмогильные.
Еще одна Девичь-гора находится в этом же Среднеднепровском регионе на окраине с. Триполье (летописный Треполь) на Днепре. На вершине горы, возвышающейся над Днепром, в зарубинецкое время был сооружен своеобразный жертвенник-печь, представляющий собой композицию из девяти полусферических углублений. По всей вероятности, этот своеобразный жертвенник с девятью гнездами предназначался для сосудов, в которых во время праздничной церемонии могли вариться какие-либо зелья или зерна. Набор основных растений мог заполнить все сосуды: пшеница, ячмень, просо, греча (?), полба (?), лён, конопля, бобы, горох. Число 9 в сочетании с девичьим именем этой огромной и очень импозантной горы наводит на мысль (как и по поводу гадательной чаши с девятью клеймами месяцев), что создатели жертвенника с девятью составными частями прежде всего соотносили это центральное сооружение Девичь-горы с девятью месяцами беременности. Богиня-дева, как устойчивое представление о женском аграрном божестве, мыслилась, очевидно, подобно христианской богородице не просто девушкой, а такой, которая уже “понесла во чреве своем” и ей предстояло девять месяцев подготавливать рождение новой жизни.
Число 9 входит в разряд общеславянских сакральных чисел (“за три-девять земель”, “в три-девятое царство, три-десятое государство” и т. п.).
Почти полную аналогию девичьгорскому жертвеннику представляет жертвенник с девятью ямами из моравского городища с любопытным названием ? Поганское. Дата его ? начало Х в., время языческой реставрации в Моравии.
Здесь только нет признаков огня. Некоторый свет на сущность такого девяти ямочного комплекса может пролить интереснейшая находка в Новгороде, примерно синхронная Поганскому городищу. Там был обнаружен комплекс из9-ти ковшей.
Необходимо учесть, что в Новгороде до установки идола Перуна Добрыней в 983 г. было некое женское божество плодородия. Именно поэтому на месте святилища Перуна новгородцы после крещения поставили не церковь св. Ильи, обычно замещавшего Перуна, а церковь рождества богородицы, где, к огорчению церковников, православный престольный праздник сочетался с архаичным языческим праздником рожениц. Возможно что обряд с ковшами был связан именно с древним женским божеством.
В Поганском городище девятиямочныи комплекс находится у стены языческого храма, предшествовавшего постройке костела. Костел обращен апсидой на “летний восход” и, следовательно, был посвящен какому-то святому или святой, празднование которого приходилось на разгар лета в период древних июньских таргелий, или “зеленых святок”. Поганское расположено на реке Дые (“богиня”) и поблизости от него есть две горы под названием Девин. Все это подкрепляет мысль о связи ритуального комплекса с женским божеством.
Около городища Старой Рязани на мысу есть интересный сакральный комплекс из девяти ям с кострищами в каждой из них. Это напоминает новгородское святилище Перуна, по отличается тем, что вокруг идола Перуна были восемь кострищ, а в старо рязанском святилище их было девять. Возможно, что связь женского божества с городом, постройкой города не случайна, а восходит к очень древним представлениям о богинях-покровительницах селений и городов.
Вернемся к Девичь-горе у Триполья (летописного Треполя). Здесь не было ни города, ни поселения. Сама гора представляла собой усеченную пирамидальную возвышенность, главенствующую над прибрежной поймой Днепра. Верхняя ее площадка невелика и состоит из двух плоских ступеней: верхняя ступень с жертвенником 30(70 м и нижняя ступень - 30(30 м. Жертвенник поставлен так, что занимает срединное место всей вершины горы; рядом с ним зарубинецкие погребения I в. до н. э. — I в. н. э. Со стороны, противоположной Днепру, Девичь-гора сходит на нет широким пологим спуском, как бы специально предназначенным для торжественных обрядовых процессий от поселения к жертвеннику богини-девы на вершине. Большой интерес представляет общий взгляд на весь тот среднеднепровский регион, в котором находится Девичь-гора у Триполья. На новейшей археологической карте зарубинецкой культуры, составленной Е. В. Максимовым, в обширном ареале всей культуры (Принять, Днепр, Десна, Сейм) резко выделяется количеством памятников и плотностью заселения Среднее Поднепровье (от устья Десны до Тясмина). Здесь сосредоточены важнейшие памятники зарубинецкой культуры. Здесь же встречено наибольшее количество предметов античного импорта из Причерноморья.
Е. В. Максимов выделяет два плотных сгустка зарубинецких поселений: один вокруг Киева, а другой па Днепре близ Канева и устья Роси, в который входят и Зарубинцы, давшие имя всей культуре.
Именно в этом районе и наблюдается наибольшее количество привозных причерноморских предметов роскоши.
Мысль Е.В.Максимова можно несколько развить. Во-первых, явно ощущается еще один сгусток на Тясмине, а, во-вторых, представляется возможным сопоставить археологические группы памятников с летописными племенами. Обособленную, самую южную тясминскую группу, вероятно, следует сопоставить с Уличами; днепровско-поросскую группу с Русью, а киевскую — с Полянами. Границей между землей Полян и землей Руси, возможно, следует считать пространство между Витачевским и Зарубинским бродами, но это требует дальнейших доследований. Земли Руси следует расширить за счет включения низовий Роси с Сахновским городищем.
Если сравнивать весь среднеднепровский регион зарубинецкого времени (III в. до н. э.—II в. н. э.) с тем, что существовало до обозначения местной культуры как зарубинецкой, то следует вспомнить, что именно в этих географических рамках располагалась та группа скифоидных археологических памятников, которую допустимо сопоставлять с одним из сколотских царств—с царством “парадатов”. Если мы сопоставим карту зарубинецких древностей с картой более поздних древностей Черняховского времени (II—IV вв. н. э.), то увидим, что одним из самых насыщенных будет тот же среднеднепровский регион и главным образом участок между Днепром и Росью, т. е. земли Руси. Географическое распределение южного импорта во всех трех случаях тоже вычленит этот же регион: для сколотского и зарубинецкого времени по сумме разных греческих изделий, а для Черняховского — по многочисленным кладам серебряных римских монет. Континуитет благоприятного по условиям жизни и густозаселенного пространства налицо. Зарубинецкий период жизни славян на Среднем Днепре является средним, промежуточным звеном в этой исторической непрерывности. Взглянем на эту область с точки зрения нашей темы о языческих святилищах.
В земле Полян нам известна Девичь-гора с зарубинецким жертвенником на вершине и Лысая гора под Киевом, где мы можем опираться на наименование горы и на легенды о киевских ведьмах с Лысой горы. В земле Руси мы знаем Девичь-гору рядом с зарубинецким городищем в Сахновке, местом находки сколотской пластины с изображением праздника в честь богини. Кроме того, на устье Роси, на Княжьей горе располагался древний Родень, по всей вероятности, центр культа Рода. Центром всего среднеднепровского региона (от Десны до Тясмина) является излучина Днепра с Зарубинским могильником, соседним городищем Бабина гора и огромным Трахтемировским городищем сколотского времени рядом с Зарубинцами. Основание монастыря на высшей точке трах-темировского городища косвенно может подтверждать мысль о древнем священном пункте. Монах этого Зарубского монастыря Георгий писал специальное поучение против язычества, в котором ополчался против “созваний” и “веселья блудского” с участием скрипачей, флейтистов я скоморохов: “да любяй та глумленья поган есть и с крестьяны причастья не имать”.
О самом Трахтемировском городище (где зарубинецкий слой есть), как месте культа в зарубинецкое время, сведений нет, но в непосредственной близости от него находится городище Бабина гора с зарубинецким культурным слоем, подле которого имеется могильник (Дедов шпиль). Наименование этого городища, так же как и наименование Девичьих гор, может говорить о посвящении этой горы какому-то женскому божеству, но, очевидно, иного вида, чем богиня-дева; это могла быть богиня-мать вроде Ма-коши, богини урожая и судьбы, олицетворение всей земной природы (Матьсыраземля). Гору, посвященную такому женскому божеству, естественно было назвать не Девичьей, а Бабиной в отличие от гор, связанных с весенне-летними богинями-девами.
Бабина гора — небольшое городище на высокой горе у самого Днепра; она со всех сторон окружена валами. Дата городища—I в. до н. э.— I в. н. э. При рассмотрении ее укреплений удивляет диспропорция между общим параметром валов (почти везде двойных) и незначительностью жилой площадки в этой “крепости”. Площадь, охваченная валами, примерно в десять раз превышает площадь жилой части на вершине горы (всего 8—10 соток).
Основное пространство внутри валов — огромный естественный амфитеатр, спускающийся к самой воде. Укрепления идут и вдоль подошвы амфитеатра у самого берега, что исключает мысль о естественном размыве амфитеатра. Ни жить, ни укрываться на время опасности на крутых склонах внутри периметра валов было невозможно.
Смущает еще одно обстоятельство — вал, идущий вдоль подошвы горы, не мог быть фортификационным сооружением, так как был легко преодолим, а защитники городища, если бы они захотели спуститься по наклону амфитеатра к этому валу, были бы перестреляны нападающими еще до того, как добрались бы до нижнего вала. Все внутреннее пространство “крепости”, считая и верхнюю площадку, хорошо простреливалось. Боевая дальность полета стрелы около 300 м; здесь же от берега реки до самой глубинной точки городища всего 80—100 м. Зимой, когда Днепр замерзал, это городище становилось совершенно беззащитным, несмотря на кажущуюся мощь двойных валов.
Рядом с Бабиной горой расположен на другом холме могильник с трупосожжениями и трупоположениями.
Особенностью этого могильника является захоронение здесь младенческих черепов без ритуального инвентаря. Они составляют 25% всех трупоположений. Предположение о ритуальном характере Бабиной горы и наличие младенческих захоронений в некрополе заставляют нас вспомнить слова средневековых писателей о древних языческих жертвоприношениях. Кирилл Туровский в проповеди на фомину неделю (“красная горка”) писал:
“Отселе (отныне) бо не приемлеть ад требы, заколаемых отцы младенець, ни смерть почести — преста бо идолослужение и пагубное бесовское насилие”.
Это не единичное свидетельство о существовании таких “треб”, подобных жертвоприношению библейского Авраама, ведшего на заклание своего сына.
Другой автор, несколько более ранний (писал в начале XII в., перечисляя бесчеловечные языческие обряды, упомянул и “Таверская деторезанья идолом от первенець)...
Дальнейший текст говорит о кровавом культе античной Гекаты:
“Лаконьскаятребищьная кровь, просвяжаемая ранами, ею же мажут Екатию богыню (сию же деву вменяют) и Мокошь чтуть...”
Автор “Слова Григория... о том, како первое погани суще язьща кланялися идолом...”, поставил рядом ритуальное убийство детей и культ мрачной хтонической Гекаты (Екатии), окруженной “страшными и мрачными призраками” и душами умерших. Комментируя слово Григория, русский книжник добавил к выписке о Гекате русскую деталь: “и Мокошь чтуть”.
Суммируя эти разрозненные и разновременные сведения, Бабину гору можно представить себе как святилище женского божества вроде Макоши, где в исключительных случаях (абсолютное количество младенческих захоронений невелико — их всего 6) происходило упомянутое Кириллом Туровским “идолослужение”. Особых случаев в те времена было достаточно, так как весь этот участок Среднего Поднепровья был зоной сарматских набегов. Отмеченно, что на Бабиной горе “частокол сожгли сарматы, ибо при исследовании валов и рвов найдены железные трехлопастные черешковые наконечники стрел—основное оружие сарматов 1 в. до н. э.— 1 в. н. э...”.
Бабина гора с се естественным вогнутым склоном могла быть выбрана древними зарубинцами для святилища в силу того, что она, как и античный амфитеатр, давала возможность большому числу участников “созваний” наблюдать исполнение различных обрядов. Наличие нескольких жилищ на ее плоской вершинке и у подножья этому не противоречит, так как “основным местопребыванием населения Бабиной горы была, пишет Е. В. Максимов,— не крепость, а ровные, расположенные у воды, удобные для жизни площадки”. Валы вокруг склона являлись скорее символической оградой, чем реальной защитой. Возможно, что второй ряд валов был создан уже после сарматского пожога.
Оценивая Бабину гору как исторический комплекс, следует учитывать еще два обстоятельства: во-первых, что она расположена в самом центре устойчивого среднеднепровского региона, отлично укрепленного (стратегически) еще в сколотское время, а, во-вторых, что обитатели окрестностей предполагаемого святилища вновь торговали с античными городами и покупали амфоры малоазийских городов. Идея использования естественного спуска к реке полукругом могла возникнуть у людей, которые сами видели греческие амфитеатры Понта.
Именно в это время славяне-венеты впервые попали на страницы античных авторов вроде Плиния н Тацита.
Все то, что было сказано выше, является не утверждением, а как бы обозначением пути будущего поиска. Если дальнейшие разыскания подтвердят высказанное, то мы получим интереснейшие данные о большом и древнем религиозном центре в излучине Днепра, где верховное мужское божество было представлено самим Трахтемировским городищем. а женское—Бабиной горой, находящейся рядом с ним.
Этот сакральный комплекс должен был быть общим для всей области борисфенитов от устья Десны до Ворсклы. У отдельных племен, как уже говорилось, могли быть свои племенные святилища: Девичь-гора в Триполье и Лысая гора под Киевом у Полян; Девичь-гора в Сахновке и святилище Рода в Родне (на устье Роси) у Руси, еще не слившейся с Полянами. Пока что такая интересная картина может быть намечена лишь пунктиром.
(
В зарубинецкое время произошло уравнивание двух видов праславянской культуры, которые ранее, до сарматского нашествия, развивались разными темпами—южной, сколотской, достигшей в VII—IV вв. до н. э. очень высокого уровня, и более северной “милоградской” VII—III вв. до н. э. (по археологической терминологии), которую вполне убедительно связывают с геродотовскими неврами. Милоградская культура лишь своей южной половиной (южнее Припяти) находилась на территории славянской прародины, а ее северо-восточная окраина явилась результатом колонизационного продвижения в глубь пралитовских, “балтских” культур. Уровень развития лесных невров был значительно ниже, чем лесостепных сколотов; тогда уже сказывался тот контраст, который так красочно описал Нестор, повествуя о “мудрых и смышленых полянах” (для скифской эпохи — сколотах-пахарях) и об их северных соседях, “живущих в лесе, яко же всякий зверь”, в которых следует видеть невров, будто бы ежегодно превращающихся в волков, как записал Геродот, не поверивший этой легенде.
Сарматское нашествие (и, очевидно, сарматское иго) уничтожило ряд преимуществ лесостепных племен, уравняло сколотов с неврами и повлияло на отток населения на север в безопасную лесную зону. Так определились в последние века до нашей эры новые границы расселения восточного славянства, более широкие, чем ранее, с единой (поневоле одинаковой) культурой; этот-то новый этап и называется зарубинецкой археологической культурой.
При расселении славян за Принять, на Верхний Днепр и на Десну славяне-зарубинцы вселялись в земли балтских племен и начинался длительный период мирной ассимиляции тех балтских племен, которых мы знаем еще с геродотовских племен: андрофагов-людоедов (днепро-двинская культура и, может быть, культура штрихованной керамики), будинов (юхновская культура) и др. При внедрении нового населения ритуальная сторона жизни могла принимать различные формы. Аборигены и пришельцы могли сосуществовать раздельно, каждые со своими обособленными священными местами: при этом пришлое население должно было создать на новом месте свои новые святилища. Могло произойти восприятие пришельцами старых туземных святынь и континуитет древних культов. При родственности славян и балтов (и там и здесь — культ Перуна, Велеса и мн. др.) это было вполне возможно. Археология частично может ответить на эти важные вопросы.
Большой интерес представляют так называемые “болотные городища”. Трудность исторического осмысления их заключается в почти полном отсутствии вещевого материала, что не позволяет датировать каждое отдельное городище. Памятники этого типа ввел в науку родоначальник белорусской советской археологии А. Н. Лявданский, проведший небольшие раскопки на одном из них. Он считал, что “они служили для обрядовых и вообще религиозных целей”.
В 1953 г. для “Истории русского искусства” была сделана попытка реконструкции городищ-святилищ, но так как она не основывалась на раскопочных данных, то ее нельзя принимать в расчет.
Несколько городищ близ Смоленска обследовал В. В. Седов, установивший по непосредственному соседству с ними славянских селищ и курганных кладбищ VIII—Х вв. н. э. примерную дату этих городищ, считая их синхронными соседним с ними памятникам.
К сожалению, это сделано только на пяти примерах. Значительно больший материал был вовлечен Л. Д. Поболем, пополнившим карту Лявданского и выявившим всего 250 болотных городищ. Большинство городищ не содержало культурного слоя, но в некоторых случаях встречался материал милоградской и зарубинецкой культур.
К сожалению проблема болотных городищ до сих пор не решена в надлежащем масштабе: нет общей сводной карты сопредельных с Белоруссией областей, не производились широкие раскопки этих своеобразных городищ почти без культурного слоя, и никто из археологов не вскрыл своеобразные двойные валы-ограды с целью определения конструкции забора или стены поверх валов.
Как правило, болотные городища представляют собой небольшие круглые площадки посреди болота, окруженные двумя—тремя концентрическими валами (высотой в 1,5—2 м) и рвом в 4—6 м шириной. Как выяснили раскопкиА. Н. Лявданского, площадка Красногорского городища была искусственно насыпана.
По своему размеру городища делятся на две категории: одни из них невелики — диаметр площадки внутри валов 25—30 м и площадь её 450—700 кв. м; встречаются городища другого порядка с диаметром в 130—180 м и с внутренней площадью в 13000—20000 кв. м, т. е. примерно раз в 30 больше, чем у малых городищ. Подобные огромные городища составляют очень небольшой процент общего количества.
Сделанное А. Н. Лявданским определение круглых болотных городищ как древних языческих святилищ остается в силе. На этих городищах нет следов постоянной жизни; это ни в коем случае не поселения. Самое большее, чем они могли служить в жизненной практике,— это быть убежищами на случай временной опасности, что, впрочем, нисколько не противоречило бы их сакральной сущности. Однако почти полная безжизненность сотен городищ заставляет усомниться в оборонном значении. Кроме того, нужно учесть, что окружающие городища болота были прекрасной природной защитой только в летнее время. Зимой же, когда собран урожай и увеличивается опасность нападения соседей ли, сборщиков ли дани или бродящих по лесам “извергов”, болота замерзают, и городище становится беззащитным. Очевидно, болотные городища создавались как святилища, но только для таких молений, которые не сопровождались ни жертвоприношениями, ни поеданием жертвенной пищи или приготовлением священного пива. Городища не были “требищами”, т. е. местами потребления священной еды и питья, от чего должны были бы остаться вещественные следы (глиняная посуда, ножи, кости жертвенных животных и т. п.). Единственное, что прослежено на болотных городищах,— это следы костров, иногда каменные вымостки, следы деревянных конструкций, изредка куски руды. На внутренней площадке малых городищ могло уместиться во время обряда две—три сотни человек. Могли быть использованы и внутренние скаты вала, на которых могли сидеть зрители, не участвующие непосредственно в церемонии.
На больших же городищах с площадью до 20 000 кв. м количество участников могло доходить до нескольких тысяч.
Малые болотные городища, судя по карте Поболя, располагались в некоторых районах очень густо, близко друг к другу. Большие же городища типа Заракитного, Клинска, городища “Старины”, Макаровичей отстоят друг от друга на 30-60 км. Очевидно, и район притяжения этих мольбищ был различен — большие городища являлись, по всей вероятности, общеплеменными религиозными центрами, позволявшими всем правомочным членам племени принять участие в ритуале. Под племенем здесь подразумеваются не те большие объединения, которые перечислены летописцем (дреговичи, радимичи, кривичи), являющиеся союзами племен, а их составные части, те 8—12 конкретных (и для нас, к сожалению, безымянных) племен, из которых складывались летописные союзы.
Очень важен вопрос о датировке болотных городищ, точнее— вопрос о времени возникновения этого типа сооружений, так как бытовать они могли долго и дату, предложенную В. В. Седовым,— VIII—Х вв. н. э. следует считать предельной, самой поздней. Наличие на белорусских болотных городищах керамики милоградского и раннезарубинецкого времени позволяет отнести дату появления болотных городищ к середине I тысячелетия до н. э.
Интересно географическое распространение болотных городищ. Основная масса круглых болотных городищ-святилищ вписывается в рамки милоградской культуры, указанные О. Н. Мельниковской. Севернее границы милоградской культуры они встречаются спорадически. При трудности датировки городищ нельзя определенно утверждать, что периферийные памятники являются результатом более поздней колонизации, но это наиболее вероятное допущение.
Милоградокая культура невров в значительной своей части находилась в наиболее болотистой области Восточной Европы — в Припятских болотах. Недаром те славянские племена, которые обитали здесь, получили у соседей собирательное наименование “дреговичей”, т. е. “болотников” (от белорусско-литовского “дрыгва” — болото).
По своему уровню Милоградская культура была намного первобытное. чем лесостепная сколотская. Невры в описании Геродота тоже выглядят достаточно диким народом, живущим на самом краю обитаемых земель.
“Над ализонами живут скифы-пахари (сколоты), которые сеют хлеб не для собственного потребления, а для продажи. Выше (севернее) этих живут невры, а над неврами — земля, обращенная к северному ветру, на всем известном нам протяжении безлюдна”.
Геродоту сообщили, что невры были вынуждены (примерно в VI в. до н. э.) вселиться в страну будинов (юхновская культура) из-за каких-то змей, наполнивших их страну.
“Эти люди (невры), по-видимому оборотни. Ведь скифы и эллины, которые живут в Скифии. говорят, что раз в год каждый невр становится волком на несколько дней и затем снова возвращается в прежнее состояние”.
Геродот сомневался в достоверности сообщенного ему. Этнография знает много поверий об оборотнях-вурдалаках (волкодлаках), приуроченных главным образом к территории Белоруссии и Украины, т. е. к тем местам, где известна милоградская культура.
Последний вопрос, приступить к которому очень трудно в связи с недостаточной изученностью болотных городищ,— это вопрос о самом замысле создания подобных сооружений, о языческой сущности этого культа. Здесь можно исходить только из самых общих положений. Во-первых, несомненна связь с культом воды и подводно-подземным “нижним миром”, лучше всего выраженным самим болотом с его неизведанными и недоступными глубинами, болотными огнями, коварством болотной зелени и трясин, зловредностью болотных лихорадок.
Святилищу на болоте придавалась идеально круглая форма. Возможно, что здесь, как и при создании кургана, мыслилась модель видимой земли, правильный круг горизонта-кругозора, как антитеза полувраждебной стихии воды. Возникает предположение, что болотные городища (иногда насыпные, искусственно сделанные людьми) могли быть посвящены хозяину этого нижнего мира, в роли которого часто выступает ящер. В космологической композиции угорских или самодийских шаманских бляшек нижний мир всегда изображался в виде ящера с волчьим ухом и разинутой пастью — ящер глотает вечернее заходящее солнце.
Отголоски архаичного культа ящера сохранились в Новгороде, где святилищу Перуна, созданному Добрыней в 983 г., предшествовало святилище какого-то “крокодила”.
Отсутствие на городищах реальных следов потребления жертв участниками обряда может говорить об особой форме жертвоприношения, о