11.Культура,этнос и нация, этноцентризм и национализм
Основатель этнологии – Гумилев.
Понятие этноса. Неверно приравнивать этнос к биолог. единицам: расе или
популяции. Расы отличаются по физическим признакам. Этносы формируются из
нескольких рас. Популяция – совокупность особей одного вида, населяющая в
течение ряда поколений определенную территорию, внутри которой
осуществляется свободное скрещивание и которая в то же время отделена от
соседних популяций некоторой степенью изоляции. Этнос - «система». Мера
его устойчивости как системы определяется не его массой, т.е.
численностью населения и точностью копирования предков, а
среднестатистическим набором связей. Резкий выход за определенные пределы
влечет либо гибель, либо бурное развитие. Этнос – не просто скопище
людей, похожих др. на др., а система различных по вкусам и способностям
личностей, продуктов их деятельности, традиций, вмещающей географической
среды, этнического окружения, а также определенных тенденций,
господствующих в развитии системы.
Т.о., реальную этническую целостность мы можем определить как
динамическую систему, включающую в себя не только людей, но и элементы
ландшафта, культурную традицию и взаимосвязи с соседями. В пределе это –
противопоставление техносферы и биосферы. Этнос - взаимодействия
социального с биологическим - это самостоятельное явление природы. В
такой системе первоначальный заряд энергии постепенно расходуется, а
энтропия непрерывно увеличивается. Поэтому система должна постоянно
удалять накапливающуюся энтропию, обмениваясь с окружающей средой
энергией и энтропией. Этот обмен регулируется управляющими системами,
использующими запасы информации, которые передаются по наследству. Роль
управляющих систем играет традиция, которая равно взаимодействует с
обществен. и прир. формой движения материи. Передача опыта потомству
наблюдается у большинства теплокровных животных. Однако наличие орудий,
речи и письменности выделяет человека из числа прочих млекопитающих, а
этнос – форма коллективного бытия, присущая лишь человеку.
В идеале этнос – система корпускулярная, но для того чтобы не быть
уничтоженными соседями, люди, его составляющие, устанавливают
выработанные или заимствованные институты, являющиеся по отношению к
этносу вспомогательными жесткими системами. Таковы, например, власть
старших в роде, предводительство на охоте или на войне, обязательства по
отношению к семье и, наконец, образование государства. Таким образом,
жесткие системы – это социально-политические образования: государства,
племенные союзы, кланы, дружины и т.п. Совпадение систем обоих типов,
т.е. этноса и государства или племенного союза, необязательно, хотя и
кажется естественным. Системы обоих типов динамичны, т.е. возникают и
пропадают в историческом времени
Понятие же нации, наоборот, тесно связано с понятием государства. Нация и
возникла на основе государства. Нации начали складываться в конце 18 в.
Государства представляли тогда собой соединение различных регионов с
неоднородным составом населения (людьми разного происхождения, говорящими
на разных языках, придерживающимися разных обычаев, хранящими разную
историческую память). Например, в Великобритании при повсеместном
возобладании английского языка сохранялась этническая обособленность
Шотландии, Уэльса и Ирландии. Французская нация также складывалась из
нескольких народностей: обособленность и свой язык долгое время сохраняли
бретонцы, провансальская народность, немецкоязычное, а затем и двуязычное
население Эльзаса и Лотарингии. Но все более интенсивное развитие,
начиная с 18 века, общегосударственного капиталистического рынка
(появление мануфактур, складывание слоя фермеров, увеличение численности
наемных работников, развитие мощных городских центров и т.п.) привело к
постепенному изменению сознания крестьянства, что явилось одним из
важнейших компонентов складывания английской и французской наций.( Если
исходным рубежом процесса формирования наций в Западной Европе были 15–16
века – время зарождения в недрах феодализма буржуазного уклада, то
окончательное вытеснение локального сознания крестьян, например, во
Франции общефранцузским в «глухой» провинции в стороне от основных
торговых путей происходило в 1870-1914 г.г.)
Как отмечает Бенедикт Андерсон соединение капитализма и техники
книгопечатания в точке фатальной разнородности человеческого языка
сделало возможной новую форму воображаемого сообщества, базисная
морфология которого подготовила почву для современной нации.
Новый общественный порядок (капиталистический) не предполагал замыкания в
маленьких сообществах, а, напротив требовал взаимодействия с огромным
числом людей в невероятно мобильном человеческом море. Сама природа
производственной деятельности индустриального общества нуждается в
хорошей коммуникативной системе для общения, независимо от ситуации. И
поэтому немаловажным фактором в становлении национального самосознания
помимо индустриального способа производства является печать. При
капиталистическом общественном порядке деятельность человека больше не
ограничивается ручным трудом в окружении людей, знакомых ему с детства;
вместо этого она заменяется передачей сложных понятий другим людям при
помощи стандартизованного способа выражения в ситуациях, когда само по
себе сообщение – вне зависимости от контекста должно передавать требуемый
смысл. И единственной структурой, способной обеспечить капиталистическую
экономику хорошей коммуникативной системой для общения, создать
образовательные учреждения, исполняющие функцию культурного
воспроизводства, хоть как-то скоординировать деятельность большого
количества людей, стало государство, которое и создало нацию.
И национализм – это прежде всего политический принцип, суть которого
состоит в том, что политическая и национальная единицы должны совпадать
(Эрнст Геллнер), и проявляется он только в среде, где государство уже
воспринимается как нечто само собой разумеющееся.
Консолидация нации-государства на практике достигалась применением
различных институциональных требований. Первое, как отмечает Иммануил
Валлерстайн, состояло в установлении четких юридических норм для
определения членства в политике (исключение из нее новоприбывших при
включении всех граждан). Единство этой последней группы затем укреплялось
движением к языковому единству. Это достигалось требованием, чтобы вся
государственная деятельность велась на одном языке, поддержкой школьной
унификации языка, насильственным навязыванием этого языка языковым
меньшинствам. Базовыми институтами, дисциплинарно объединяющими народ,
были системы образования и вооруженные силы (начальное образование стало
обязательным во многих странах Западной Европы, во многих из них
обязательной стала и военная подготовка). Также не менее важным элементом
в формировании национального самосознания является расизм. Во-первых,
расизм объединил «нацию» нации-государства по отношению к остальному миру
(империалистические завоевания оправдывались как возложенный на
европейцев долг распространить христианство и «цивилизацию»). Во-вторых,
расизм объединил европейские нации внутри государства за счет меньшинств,
полностью или частично исключаемых из прав гражданства. И именно за счет
действия всех этих дисциплинарных процедур и осуществлялся процесс
идентификации человека с нацией-государством (человек соотносил себя со
своей страной в целом).
В Западной Европе на протяжении 19 – 20 веков создавался тип личности,
для которой национальная идентичность – фундаментальный элемент образа
«я». И именно национальная идентичность и была идентичностью базисного
типа, «границы» которой устанавливала нация-государство.
Культура.
Очень часто исследователь культуры парадоксальным образом
сталкивается с проблемой неясности определения самого понятия «культура».
Бесчисленное множество определений «культуры», начиная с появления этого
понятия в XVIII веке, располагается в диапазоне от самого широкого –
культура есть все то, что создано человеком в отличие от природы, до
самого узкого, сводящего культуру к искусству[1].
Слово «культура» произошло от латинского глагола «colo», который имеет значение «обрабатывать», «возделывать», «взращивать». Т.о. изначально в понятии «культура» заложен смысл не противопоставления природе, а возделывания, облагораживания ее.
Второе источник понятия культуры – это таинство и сокровенность культа (от лат. «cultus» - «почитание», «поклонение»), закрепленного в коллективной памяти и передаваемого из поколения в поколение.
Г. П. Выжлецов определяет культуру как «высшую степень облагороженности, одухотворенности и очеловеченности природных и социальных условий жизни и человеческих отношений, освоенная живущими и переданная последующим поколениям»[2].
По мнению М. С. Кагана, под культурой понимается целостное единство
всего того, что отличает человека от животного, что противостоит природе
– и вне человека, и в нем самом, и в его поведении[3]. Т.о. культура
охватывает плоды человеческой деятельности, способы этой деятельности и
качества самого человека. Человек является и творцом и творением
культуры, «он ее создает и несет в себе, он – существо не чисто природное
и не чисто общественное, а био-социо-культурное»[4].
Г. Риккерт определил культуру как «процесс реализации всеобщих
социальных ценностей в течение исторического развития»[5]. Для С.Л.
Франка культура есть также «совокупность осуществляемых в общественно-
исторической жизни объективных ценностей»[6].
Большинство исследователей согласны с тем, что аксиологический подход
к объяснению специфики и содержания культуры позволяет объединить ее
бесчисленные свойства вокруг понятия ценности. Ценность является не
свойством какой-либо вещи, а сущностью и одновременно условием
полноценного бытия объекта[7]. Ценности определяют изнутри, из глубин
индивидуальной и социальной жизни то, что мы называем культурой народа и
общества. По мнению Г. П. Выжлецова, культура сохраняет единство нации,
государства и общества, т.к. она определяется степенью осуществления
ценностей и реализации ценностных отношений во всех сферах человеческой
жизнедеятельности[8].
Миф
«Словарь культуры» В. Руднева отмечает, что в XX веке миф стал одной
из важнейших культурных категорий[9]. Действительно, именно XX век
показал исключительное значение мифологии не только для сознания
первобытных народов, но и для культуры человечества во все времена. Ролан
Барт считал современность привилегированной средой для мифологизирования,
утверждая, что в XX веке миф превратился в инструмент политической
демагогии.
Стало очевидно, что массовое сознание по своей природе мифологично, и любая культура имеет в основании свой миф.
По мнению исследователя Е. М. Мелетинского, «миф – один из
центральных феноменов в истории культуры и древнейший способ
концептирования окружающей действительности и человеческой сущности. Миф
– первичная модель всякой идеологии и синкретическая колыбель различных
видов культуры – литературы, искусства, религии и, в известной мере,
философии и даже науки»[10].
Миф направлен на поддержание гармонии личного, общественного,
природного, он осуществляет контроль социального и космического порядка.
В мифе превалирует пафос преодоления хаоса в космос, защиты космоса от
сохранившихся сил хаоса.
Миф удерживает культуру в целостности, она стабильна, пока существует миф.
По словам Е. М. Мелетинского, некоторые черты мифологического мышления (в особенности конкретно-чувственное и персональное выражение абстракций, символизм, идеализация «раннего времени» как «золотого века» и настойчивое предположение смысла и целесообразной направленности всего происходящего) сохраняются в массовом сознании, в политических идеологических системах, в художественной поэтической фантазии[11].
Согласно исследователю С. Ю. Неклюдову, мифология не является какой- то отдельно существующей частью духовной жизни – ею пронизана вся культурная, художественная и идеологическая практика, включая позитивно- рациональные области (относящиеся к политике, экономике, медицине и др.), т. к. и они в свою очередь опираются на определенные ценностные ориентиры и метафоры обобщенных эмпирических наблюдений[12].
Значения основных мифологических представлений и образов сопоставимы с древнейшими ощущениями человека, с его ориентацией в природной среде и в сообществе себе подобных, с его «базовыми» эмоциями (радость, удивление, гнев, страх, голод, сексуальное влечение и пр.), с психологическими универсалиями и архетипами общественного сознания. При этом если сами эти представления являются общечеловеческими, то традиции национальной мифологии выражаются посредством текста, а строй его образов, воплощающих мифологические смыслы, обусловлен именно особенностями национальной культуры[13].
Идентичность
Категории идентичности никогда не являются только дескриптивными, они
всегда нормативны и в таком качестве задействуют операции исключения. Не
существует онтологически нетронутой рефлективности субъекта, впоследствии
помещаемого в культурный контекст, культурный контекст, уже присутствует
как неартикулируемый процесс производства субъектов. Субъект выстроен
через дифференциацию и исключение, вычленяющие субъект из выстраивающего
его окружения. «Я» выстраивается некими позициями, которые не является
теоретическим продуктом, но организующим принципом, полностью
устанавливающим материальные практики и институциональные соглашения,
которые и производили жизнеспособного субъекта
2.19 Экзистенциальная философия и культура
Ясперс и Хайдеггер - в фокусе исследования само существование человека и
способ его бытия — культуру. При этом главной характеристикой обоих
взаимосвязанных феноменов и у Ясперса, и у Хайдеггера признается их
историчность.
Согласно Карлу Ясперсу, природа, подчиняясь законам эволюции, не имеет
истории, и человек историчен только как духовное, а не природное
существо. В этом смысле «природа человека — его искусственность». Уже
около 20 тыс. лет назад человек, овладев изготовлением орудий труда,
огнем, а главное — речью, вступил, по Ясперсу, в «доисторию», чтобы в
течение последующих 15 тыс. лет завершить свое формирование, наполняя
природное существование духовным: создать мифологическую картину мира и
дать себе сообразно ей правила надбиологического поведения — табу.
Последние два достижения Ясперс считает рубежом перехода абсолютной
доистории в относительную — возникновение к 4 тысячелетию до н. э.
великих древних культур в Месопотамии, Египте, Китае, Индии. Историчность
человека, таким образом, по Ясперсу, состоит в приращении его духовного
содержания, историчность культуры — в непрерывном переходе от одной
новации к другой. Ясперс обращает особое внимание на процесс общения
между людьми, опосредующий и отношение их к предметному миру, на роль
коммуникации в историчности человека и культуры.
В бытии человека, по Ясперсу, можно выделить несколько уровней.
Первый из них представляет существование человека как тела; коммуникация
на уровне этого «наличного эмпирического бытия» подчинена принципам
полезности.
Второй уровень в бытии человека представляет сознание в том содержании
и структуре, которые делают его тождественным сознанию других людей (по
терминологии Канта, трансцендентальная субъективность). Ясперс называет
его вслед за неокантианцами «предметным сознанием», по истинности своей
общим для всего человечества. Здесь «коммуникация людей на основе права и
коммуникация их как ученых в области научных исследований имеет одну и ту
же предпосылку—единство «сознания вообще», «рассудок», в критике
ограниченности которого Ясперс солидарен с Кантом, Фихте, Гегелем».
Третьим, более высоким уровнем бытия человека Ясперс вместе с немецкими
классиками называет «разум», или «дух», определяемый как «целостность...
мышления, деятельности, чувства» отличающийся от «рассудка» как
«временное событие» от вневременной структуры. «Коммуникация в сфере
духа, — говорит Ясперс, — есть создание из общественной субстанции идеи
целого... Это коммуникация отдельного члена с организмом. Он отличается
от всех, но составляет с ними одно в объемлющем их порядке». Отдельный
человек видит тут смысл своего существования как часть социального целого
и определяется им.Три названных типа коммуникации складываются полностью
в «великих культурах древности» и соответствуют строению исторического Я
человека того времени. Однако эти три уровня не достигли самой глубинной
основы личности — экзистенции, которая ускользает при изучении человека
как части предметного мира, поскольку ее особенностью и является
невозможность объективации — свобода Хотя экзистенция не может быть
опредмечена, это не означает разрыв коммуникации между людьми.
Экзистенция может сообщаться с экзистенцией: они существуют друг для
друга как особая трансцендентная реальность. Именно трансцендентное
придает смысл экзистенции, который открывается человеку только в
«пограничной ситуации», когда он вырывается из круга обыденных забот,
естественных привязанностей и осознает свою жизнь как «бытие к смерти».
Только тогда возникает и возможность экзистенциального общения. Этого
типа коммуникации не знал человек древних культур, он не достиг
подлинного самосознания, а культуры оставались как бы покрытыми духовной
пеленой. Разум человека продолжал дремать, не потому, что он не знал, что
умрет (этим знанием он изначально отличается от животного), а потому, что
это не было для него трагедией. «Дотрагическое знание замкнуто, завершено
в себе, — пишет Ясперс. — Ему ведомо страдание человека, его горе и его
смерть. Глубокая печаль выражается в знании о вечном круговороте жизни и
смерти, смерти и возрождения, о вечном возвращении. Умирающий и
воскресающий Бог, празднование времен года как явлений этого умирания и
воскресания — это основная действительность. Почти повсеместно
распространены мифологические представления о богине-матери как
подательнице жизни и богине смерти, всеобщей матери и кормилице,
благодаря чьей любви все произрастает и созревает, но которая все
принимает назад в свое лоно, безжалостно убивает, уничтожает в чудовищных
катастрофах. Эти представления ~ еще не трагическое знание, они дают
успокоительное знание бренности всего сущего... Это, по сути, знание
неисторическое. Во все времена существует одна и та же действительность».
Приблизительно 800—200 лет до н. э. в Китае, Индии, Европе наступил
период коренного изменения в понимании человеком мира и себя самого,
который Ясперс назвал осевым временем. За мифологической картиной
открывается ужас реального бытия, и человек впервые трагически осознает
конечность собственной жизни, ставит «последние» вопросы о высшем смысле
бытия. С этого одухотворенного человека возникли, по Ясперсу, подлинная
история, новый тип культуры, порожденньй стремлением к безграничной
коммуникации, свободному осуществлению личности на основе экзистенции.
«Началась борьба рациональности и рационально проверенного опыта против
мифа (логоса против мифа), затем борьба за трансцендентного Бога...
Божество неизмеримо возвысилось посредством усиления этической стороны
религии. Миф же стал материалом для языка, который уже выражал не
исконное его содержание, а нечто совсем другое, превратив его в
символ»19. Миф, потеряв для человека осевого времени прежнюю истинность,
уступил место трагедии: осознанию существования на грани природного мира
с трансцендентным. Стремлением преодолеть трагизм бытия проникнуты три
сферы новой культуры, возникающие в относительной самостоятельности:
искусство, философия, религия. В отличие от мифа, они вырываются за
пределы замкнутого самоуспокоенного сознания, его привычной символики, к
миру незнаемому (ноуменальной свободы, по Канту) — единственное знание о
нем заключается для человека в несомненности его собственного
существования — к трансцендентному, которое является поэтому объектом
веры.
Совершенно в кантианской традиции Ясперс трактует роль искусства в
культуре. «Мы видим вещи такими, какими нас учит их видеть искусство, —
пишет он. — Мы воспринимаем пространство через те формы, какие придает
ему архитектор, мы переживаем ландшафт так, как он организован
религиозной архитектурой... Мы воспринимаем природу и человека так, как
нам раскрывает их сущность пластика, рисунок, живопись». Вместе с Кантом
Ясперс разделяет искусство на два основные вида: первый из них вызывает
при восприятии эстетическое удовольствие от гармоничной игры душевных
сил, красота мира в нем представлена как символ нравственности. Этот тип
искусства, относимый Кантом к прекрасному, согласно Ясперсу, не проникает
в глубины личности в силу своей символики. Второй вид — возвышенное
искусство, — апеллирующий, по Канту, при восприятии к «неясному
моральному чувству», напоминающему человеку о его сверхприродном
предназначении как субъекта свободы, Ясперс называет «метафизической
шифрописью». Только последнее достигает экзистенциального слоя личности и
прорывается к миру трансцендентному, который не может быть определен в
категориях рассудка или разума и есть объект веры. Только это возвышенное
искусство способно раскрыть трагедию
человеческого бытия. «„Великим искусством", — пишет Ясперс, в согласии с
баденской эстетикой, — мы называем метафизическое, которое через себя
раскрывает само бытие, делает его видимым... Поэтому лишенная
философского начала искусность — этот способ изображения, не имеющий
связи с трансцендентным, украшательство...»21. Великое искусство трагедии
и возникает, по Ясперсу, впервые в осевое время в классике античной
Греции. Здесь историческое движение происходит «не только во внешних
событиях, но и в глубине самого человеческого бытия». Исторический смысл
греческой трагедии Ясперс и видит в ее возможности трансцендировать в
основу вещей, в окончательном пробуждении человеческого духа, в
экзистенциальном становлении личности. Непреходящее же значение великая
классика сохраняет, по Ясперсу, потому, что в ней не только осознается
трагическая коллизия, но и осуществляется ее преодоление. «Греческая
трагедия, — пишет он, — есть часть культового акта. В ней совершается
борьба за богов, за смысл вещей, за справедливость. В начале (у Эсхила и
еще у Софокла) она связана с верой в порядок и божественное начало,
обоснование и значение установления, в полис, и хотя в конце концов и
выражается сомнение во всем этом, как исторически сложившемся, но вне
сомнения остается сама идея справедливости, добро и зло». У Ясперса «для
того, чтобы имела место трагедия, конфликт должен представать как
неразрешимый, но для того, чтобы она не потеряла своей напряженности и не
соскользнула в «чисто эстетическое», он должен оказаться разрешенным.
Только на этом узком пространстве имеет место трагедия...»23. За
пределами этого пространства «трагическое знание — открытое, незнающее
знание» превращается в эстетический феномен, вызывающий у зрителей
«паралич экзистенциальной активности». Из шифра трансцендентного трагедия
переходит в фиксированное знание — символ, закрывающий собой бытие, а
экзистенциальная коммуникация подменяется «неистинной» — отказом от
собственной индивидуальности и погружением в «изначальный хаос бытия»,
скрывающийся за символикой искусства. Ясперс поэтому остро критикует
пантрагическое мировоззрение Ницше
Другой формой осознания и преодоления трагедии стала философия. И здесь
также у Ясперса можно выделить узкую полосу, за пределами которой
трагедия еще или уже не воспринимается как трагедия. Этизация и
рационализация пробужденного духа в традиции от Парменида к Бруно,
Спинозе, Гегелю, основанной на постулате тождества бытия и мышления, т.
е. исключающем трансцендентное, по существу «снимала» трагичность
человеческого бытия и осмысление его представляла в символах,
однопорядковых с научными. И только идущая от Сократа традиция
бесконечной рефлексии, углубления в нравственное Я как пути к незнаемому
(трансцендентному) миру, проходящая через «ученое незнание» Н. Кузанского
и достигающая у Канта свободного ноуменального существования человека, о
котором не может быть знания в феноменальной картине мира, —
рассматривается Ясперсом как наиболее близкая его собственному пониманию
философии как метафизической шифрописи в осмыслении экзистенциального
слоя личности и трагизма бытия.
Объект такой философии одновременно — объект веры, поскольку он не
является предметным знанием, но веры философской, поскольку он
непредставим в символах позитивной религии. Философская вера,
зародившаяся в осевое время, явилась истоком современной науки и религии,
впоследствии обретших соответствующую символику, но сама изначально
содержала лишь шифр трансценденции. Попытка полностью преодолеть трагизм
бытия, произведенная позитивными религиями (буддизмом, иудаизмом,
христианством, исламом), и осуществилась как раз благодаря переходу к
религиозной символике. В частности, «в иудейско-христианской религии
откровения, — пишет Ясперс, — все дисгармоничное в бытии и человеке, что
проявляется в форме трагики, берет свое начало в происхождении человека:
первородный грех коренится в грехопадении Адама. Искупление дает крестная
смерть Христа. Мир как таковой лежит во зле, человек непоправимо виновен
еще до того, как он в качестве отдельного индивида берет на себя вину. Он
включен в единый лежащий в основе всего процесс вины и искупления... Он
виновен уже через первородный грех, искуплен милостью... Здесь уже нет
трагики, все страшное, ужасное озарено всепроникающим светом милости».
Таким образом, культура, возникновение которой Ясперс датирует осевым
временем, — в форме искусства, философии, религии — стала для человека
способом преодоления открывшегося впервые трагизма бытия. В шифре
философской веры трансценденция дает о себе знать, не навязывая
ограниченности определенного знания. Это означает для Ясперса, что
духовное содержание культуры возникает и существует только в диалоге
между личностями как бесконечное движение к трансцендентному, что
культура по своему изначальному смыслу диалогична. И возможной она
оказалась только благодаря
появлению в личности слоя экзистенции и соответственно — экзистенциальной
коммуникации. Культура поэтому сама является, по Ясперсу, условием
истинного существования человека.
Однако в ходе постепенного движения сознания от признания
необъективируемости трансценденции и экзистенции к созданию картин мира
позитивными религиями, рационалистической метафизикой, наукой,
искусством, претендующими на адекватное воспроизведение бытия в своей
специфической символике, человек замыкается в феноменальном мире,
утрачивает подлинный контакт с бытием, экзистенциальную открытость
другому. В символе одно предстает в качестве другого, отождествляется с
определенной предметностью; в том числе трансцендентное, как Бог для
позитивной религии, представлено в догматическом знании, религиозной
символике. Поэтому Ясперс решительно утверждает: «Мы предпочитаем слову
«символ» понятие «шифр». Символ означает наличие иного в «наглядной
полноте», в которой нераздельно едины значение и обозначаемое.
Символизируемое налично лишь в самом символе. Символ — это представитель
другого. Шифр в отличие от символа — «язык» трансцендентного, которое
доступно только через язык, а не через идентичность вещи и символа в
самом символе... Шифр означает язык, «язык» действительности, которая
только таким образом слышится и может быть выражена». С утратой
экзистенциальной глубины личности культура застывает в догматической
жесткости. Поэтому итальянский Ренессанс, возрождающий античность, и
немецкая Реформация, обращенная к первоначальному христианству, обновив
себя духом осевого времени, черпали в нем силу для ускоренного
исторического развития Западной Европы. Индия и Китай не пережили
аналогичных процессов и лишь упрочили свой традиционализм. Именно
западная культура отличается динамикой, интенсивностью развития и
лидирует в переходе к следующей фазе истории, которая начинается в XX в.
как собственно мировая история и обретает контуры будущей культуры в
диалоге всех культур.
Ясперс обеспокоен за судьбу будущего и ищет истоки духовного кризиса
современности. Определяя основание будущей культуры в научно-техническом
прогрессе, философ указывает на нравственную индифферентность техники и
подчеркивает ответственность человека за цели ее применения. «Весь вопрос
в том, — убежден он, — что за человек подчинит ее себе, каким он проявит
себя с ее помощью». Между тем отдельный человек перестает быть
полноправным представителем народа, а становится единицей массы без
«своего подлинного мира, корней и почвы». Он становится управляемым и
взаимозаменяемым. Забвение экзистенциальной коммуникации — главная
причина современного кризиса культуры, по Ясперсу. Однако и сейчас
отдельный человек в массе остался человеком, поэтому вопрос о будущем —
это вопрос о том, «в какой степени действенными окажутся коренящиеся в
сфере индивидуально-интимного (часто пренебрежительно именуемого в наши
дни «частным») импульсы, способные в конечном счете привести к
возрождению бытия человека из недр массового бытия». Культура исторична,
а «историческое всегда единично, неповторимо», и индивидуум — не сосуд
общего или его выразитель, а «действительность, одухотворяющая это
общее». «Исторический индивидуум недоступен взгляду, направляемому
интересами познания, а открывает себя только любящему взору, — вслед за
Г. Когеном повторяет Ясперс. — В бесконечности любимого открывается мир,
историчность бытия».
Осознание трагизма человеческого бытия и его преодоление с помощью
«метафизической шифрописи» искусства, философии, религии оказываются у
Ясперса главными функциями культуры в целом, а возвращение к осевому
времени — началу философской веры, обновленной признанием высшими
ценностями любви к человеку в его индивидуальности, уникальности Я как
достижения истории, диалогичности экзистенциальной коммуникации,
очерчивают общие контуры мировой гуманистической культуры будущего.
Культура у Ясперса— «доисторическая», «историческая», «будущая» —
предстает, таким образом, как непрерывное историческое движение, в
котором происходит приращение нравственных, эстетических, религиозных,
философских ценностей и, соответственно, используются научно-технические
достижения, но которое никогда не гарантировано от кризисов в результате
забвения экзистенциальных глубин личности. Критерием различения
«истинности» человека и культуры от «неподлинных» форм существования
оказывается, по сути, граница между понятиями «символ» и «шифр» бытия —
различение между конечным знанием и бесконечной задачей познания и веры.
Ясперс стремится преодолеть ограниченность трактовки «символа», к которой
пришла философская мысль к XX в. (в философии жизни, фрейдизме,
позитивизме и др.), и в понятии «шифр» пытается возродить изначальный
смысл кантовского понимания символа как бесконечного движения сознания от
предметно-понятийного знания к ноуменальному нравственному бытию человека
— вернуться к глубине кантовской трактовки символической природы
культуры.
Используя понятие «шифр» для обозначения перехода от символа к символу
как выражение самого перехода — сути исторического, Ясперс указывает на
необъективируемый, собственно творческий исток культуры и решающее
значение языка в культуротворчестве. Именно эти идеи были ключевыми и
получили филигранную разработку в философии Хайдеггера.
Мартин Хайдеггер, как и Ясперс, поглощен стремлением найти начала
современного кризиса Европы, но в противоположность Ясперсу он
усматривает первые симптомы упадка как раз в «осевую» эпоху, с ее
бесконечной рефлексией, разрушившей единство человека и мира и открывшей
тем самым, по мнению Хайдеггера, пути к нигилизму. Именно
«рационализация» и «этизация» мысли, по Хайдеггеру, означают начало
отстранения человека от бытия. «Этика» впервые появляется рядом с
«логикой» и «физикой» в школе Платона. Эти дисциплины возникают в эпоху,
позволившую мысли превратиться в «философию», философии — в episthmh
(науку), а науке—в дело школы и школьного обучения. Проходя через так
понятую философию, восходит наука, уходит мысль. Мыслители ранее той
эпохи не знают ни какой-то отдельной «логики», ни какой-то отдельной
«этики» или «физики». Тем не менее их мысль не алогична, и не
безнравственна. А «фюсис» продумывается ими с такой глубиной и широтой,
каких позднейшая «физика» никогда уже не сумела достичь. Трагедии
Софокла, если вообще подобное сравнение допустимо, с большей близостью к
истокам хранят «этос» в своем поэтическом слове, чем лекции Аристотеля по
«этике»». Преодоление нигилизма Хайдеггер видит поэтому в возвращении
человеку способности «слышать» бытие — возвращении целостности человеку и
его мысли, которая есть не «этика», не «онтология», ибо существует до их
различения, и которая, принадлежа бытию, призвана осмыслить бытие. Такая
мысль, которая, согласно Хайдеггеру, должна обязывать строже, чем
требования «научности», которая «располагает существо человека к обитанию
в истине бытия», есть поэзия и, шире, искусство в целом. Поэтому вопрос
об осмыслении бытия для Хайдеггера — это прежде всего вопрос о сути
искусства. При этом он критикует традиционное определение функций
искусства в культуре. «Архитектурное сооружение, греческий храм, — пишет
он, — ничего не отображает... Через сам храм, в храме присутствует бог...
Храмовое произведение сплачивает... единство тех путей и отношений вокруг
себя, в котором рождение и смерть, несчастье и благословение, победа и
позор, выдержка и гибель придают человеческому существу образ его судьбы.
Господствующий простор этих открытых отношений есть мир этого
исторического народа». Точно также, по Хайдеггеру, скульптура бога в
храме «является не образом, с помощью которого легче узнать, как выглядит
бог, а произведением, позволяющим богу там присутствовать, и,
следовательно, быть самим богом». Не иначе обстоит дело и с литературным
произведением. «В трагедии ничего ни описывается и не предписывается, а
только ведется борьба новых богов против старых». Таким образом,
«Хайдеггер предлагает онтологическое понимание искусства как
теургического акта, — понимание... чуждое европейской эстетике, начиная с
эпохи Возрождения, однако привлекающее к себе художников и мыслителей
конца XIX — начала XX века».
С этой позиции Хайдеггер вводит свое основное определение назначения
искусства — «произведение открывает мир». Мир «есть не простое собрание
наличных исчисленных и неисчислимых, известных и неизвестных вещей... Мир
никогда не предмет, который стоит перед нами и может наблюдаться. Мир
есть всегда беспредметное, которому мы подлежим, пока пути рождения и
смерти, благословение и проклятие держат нас погруженными в бытие....
Камень лишен мира, растения и животные равно не имеют никакого мира.
Напротив, крестьянка имеет мир, потому что она пребывает в открытости
существующего»35. Так под «миром», который содержит искусство и который
дан только человеку, Хайдеггер понимает целокупность жизненно значимых
отношений в существовании человека как духовного существа в со-бытии с
другими людьми, то духовное содержание культуры, которым и живет, и
действует тот или иной народ в определенный период истории и которое
является внутренним достоянием отдельной личности. В этой трактовке
«мира» как внутреннего содержания как живого функционирования исторически
существующей культуры Хайдеггер, несомненно, разрабатывает дильтеевское
понятие «жизнь», складывающееся на основе исторически формирующейся
системы духовных ценностей. Однако в свете задачи «возвращения к бытию»
Хайдеггер пытается, в отличие от Дильтея, показать связь «мира» как
духовного мира народа с незави