Одна наука – один мир?
Л.А. Маркова
После кризиса позитивизма в середине века, кризиса, который реализовался в значительной мере через преобразование оснований истории, философии и социологии науки, часто возникало сомнение: а можно ли вообще говорить о естествознании в прежнем смысле слова, не трансформировалась ли наука настолько, что вполне допустимо рассматривать вопрос о ее конце? Само допущение такой возможности многим кажется кощунственным, и в защиту науки обычно приводятся аргументы примерно такого рода: основная масса исследований наших дней вполне вписывается в рамки науки Нового времени, отвечает всем ее характеристикам и дает прекрасные результаты, а если квантовая механика, современная космология, теория множеств или синергетика в чем-то и выходят за ее пределы, то их фундаментальные основания тем не менее остаются прежними. Под фундаментальными основаниями вполне справедливо понимаются такие признаки науки, как: объективность научного знания, исключение из него (по возможности) всего субъективного, случайного; стремление к истинности знания как его соответствия объекту изучения, который противостоит ученому и никак от него не зависит; воспроизводимость научных результатов в эксперименте; кумулятивное накопление знаний в историческом развитии; соответствующее понимание причинности в истории науки (как внешнего воздействия социальных факторов на развитие научных идей) и ряд других. Тем не менее исторические, философские, социологические исследования науки во второй половине, а особенно в конце XX в., поставили под вопрос эти основополагающие принципы естествознания.
Суть трудностей, с которыми сталкиваются сегодня исследователи науки, хорошо представлена с определенных позиций (с позиций защиты основных ценностей и логических принципов классической науки Нового времени), в интересной, содержательной статье Е.А. Мамчур: «Применима ли концепция возможных миров к миру научного познания?» [1] Автор пишет, что «постмодернизм – это признание изначальной, не сводимой ни к какому единству плюралистичности мира» [1, с. 128]. Е.А. Мамчур подчеркивает, что дело не просто в плюрализме как таковом, а в том, «что он в принципе не сводим к какому-либо единству. За разнообразием мнений, подходов или теорий не предполагается существование некоторых действительно верных подходов или теорий... можно сказать, что постмодернизм, принимая идею множественности миров, отказывается от идеи выделенного мира... Можно, по-видимому, говорить о существовании двух версий концепции возможных миров – сильной и слабой. Согласно сильной версии, существует множество миров и нет никакого особого выделенного мира. Слабая версия утверждает, что существует множество возможных миров, но при этом существует и некий выделенный (по тем или иным параметрам) мир. Опираясь на эти представления, можно отметить, что постмодернизм исповедует и проповедует сильную версию концепции возможных миров, в то время как модерн исходил из слабого тезиса» [1, с. 129]. Е.А. Мамчур продолжает, что для научной рациональности принятие сильной версии означает неправомерность постановки очень важного для нее вопроса: а как на самом деле? Каково истинное положение вещей? Для постмодернизма этот вопрос не имеет смысла. Сильная версия возможных миров, утверждает автор, влечет за собой катастрофические последствия для научной рациональности, так как означает следующее: отказ от идеала объективности научного знания, от реализма относительно теорий, отказ от идеи преемственности научного знания, утверждение тезиса о культурном и когнитивном релятивизме в науке.
Вдумываясь в воспроизведенные выше идеи автора статьи, которые, на мой взгляд, достаточно четко выражают позицию многих сторонников (и наших, отечественных, и зарубежных) несовместимости постмодернизма и научной рациональности, хотелось бы предложить некоторые собственные соображения на этот счет. Прежде всего я бы хотела подчеркнуть, что никто никогда не отрицал и не отрицает, что существует множество мнений, точек зрения, позиций, научных и философских взглядов. Этот тезис, действительно, нет смысла выделять в особую позицию, он принимается всеми участниками дискуссии. Если говорить о науке, то проблемы начинают возникать тогда, когда ставится вопрос, что делать со всем этим многообразием. Классический научный рационализм признает необходимость и неизбежность победы (как результата дискуссий, споров, конкуренции) какой-то одной точки зрения, одной теории, одной парадигмы. Только в этом случае мы будем знать, «как же обстоят дела на самом деле». Мир, который изучает наука, один, и истина как соответствие знания миру – тоже одна, во всяком случае, на данный момент. По мере развития науки знания становятся более точными, более адекватными миру природы, естествознание все глубже постигает мир, все больше приближается к абсолютной истине. Главное в том, что для успешного развития естествознания необходима победа одной теории, необходимо преодоление плюрализма, который неизбежно присутствует в истории науки. Именно преодоление множественности, плюрализма является движущей силой развития научного знания.
В постмодернизме ход рассуждений прямо противоположный, это принципиально другой, по сравнению с нововременным, классическим тип логики. Плюрализм здесь не подлежит преодолению, он сохраняется как таковой. Неверно было бы в этом случае предполагать, что в основе лежит один и тот же способ преодоления многообразия мира, только в одном случае процесс его приведения к единству доведен до некоторого логического конца, а в другом случае остановлен где-то посередине.
Ниже я постараюсь представить краткую схему развития исследований науки, которое привело к отрицанию основных принципов классической рациональности. Сейчас же я хочу подчеркнуть, что речь идет о совершенно новом мышлении, которое вышло прежде всего из самой научной классической рациональности в результате ее внутренних трансформаций, о чем неоднократно говорили сами представители естествознания. Например, Гейзенберг писал, что квантовая механика выдвинула серьезные требования: «Пришлось вообще отказаться от объективного – в ньютоновском смысле – описания природы...» [2, с. 192]. Или в другом месте: «Если в наше время можно говорить о картине природы, складывающейся в точных науках, речь, по сути дела, идет уже не о картине природы, а о картине наших отношений к природе. Старое разделение мира на объективный ход событий в пространстве и времени, с одной стороны, и душу, в которой отражаются эти события, – с другой, иначе говоря, картезианское различение res cogitans и res extensa уже не может служить отправной точкой в понимании современной науки» [2, с. 303–304]. Гейзенберг пишет о трудностях в переходе к новому мышлению: «Сами слова, применявшиеся при описании явлений атомарного уровня, оказывались... проблематичными. Можно было говорить о волнах или частицах, помня одновременно, что речь при этом идет вовсе не о дуалистическом, но о вполне едином описании явлений. Смысл старых слов в какой-то мере утратил четкость. Известно, что даже столь выдающиеся физики, как Эйнштейн, фон Лауэ, Шредингер, оказались не готовыми к этому или не способными изменить структуру своего мышления» [2, с. 192–193] Таким образом, развитие самого естествознания, по мнению Гейзенберга, подводит к принципиально иному типу мышления в науке, такому мышлению, в котором пересматриваются столь важные для науки Нового времени понятия, как объективность, истинность, противостояние познающего субъекта и предмета познания.
Зададимся вопросом, действительно ли приложение идей плюрализма к науке неизбежно повлечет за собой катастрофические последствия для научной рациональности? На это утверждение можно возразить, что рациональность классической науки уже реализована в истории, это – исторический факт, который отменить или разрушить невозможно. На научном отношении к миру построена целая цивилизация, и никакой плюрализм, никакая сильная версия не могут ее вычеркнуть из истории человечества. Кроме того, если речь идет о защите науки от плюрализма, то вроде бы и защита эта не нужна: плюрализм в том и заключается, что допускает сосуществование разных типов мышления, рациональности, науки. Агрессивность исходит скорее от классической науки, которая базируется на возможности только одной логики, на противостоянии научного исследования одному миру, на одной истине. Классическая наука не может допустить рядом с собой естествознания другого типа. Любой результат научного исследования любого предмета должен быть включен в научную рациональность классического типа, если же такое включение не получается, то значит, результат не является научным. Плюралистическая позиция в науке более гуманна, она не предполагает дискредитации или уничтожения новоевропейского естествознания. Классическая наука как нечто само собою разумеющееся продолжает существовать наряду с новым естествознанием. Вспомним Гейзенберга или Бора, они не отрицали ньютоновскую механику, для них она сохраняла значимость наряду с квантовой.
Приведенные выше соображения, я вынуждена это признать, не устраняют полностью тех причин, которые делают высказывания о разрушении научной рациональности заслуживающими серьезного внимания. Дело в том, что даже если плюрализм XX в., в силу своей собственной логической природы, и допускает существование классического научного рационализма наряду с неклассическим и постнеклассическим, такого рода существование «наряду» накладывает на него определенный отпечаток, иначе расставляются некоторые акценты.
Напомню проблему несоизмеримости научных теорий-парадигм как проблему, которая возникла именно в XX в. и только после того, как научное знание было погружено в контекст социума и культуры. Научная парадигма, если пользоваться терминологией Т. Куна, логически связана не столько с предшествующим и следующим за ней во времени научным знанием, сколько с социально-культурным контекстом, который изменяется и для каждой парадигмы конкретен, и логика тоже своя, отличная от логики другой парадигмы. Каким же образом установить между ними логическую связь? Прежними средствами классической рациональности этого сделать нельзя, так как новая теория не может включить в себя старую, подчинить ее своей логике, обе они должны сохранить свою историческую самостоятельность и значимость. Внутри самого естествознания разработаны определенные механизмы логического взаимодействия, такие, например, как принцип соответствия или принцип дополнительности. В философии я бы обратила внимание прежде всего на диалогику или культурологию в варианте В.С. Библера.
Однако для того, чтобы стали возможны диалогические отношения, субъекты диалога должны быть представлены соответствующим образом. Если классическая наука сосуществует с неклассической и вступает с ней в диалог, то на передний план в ней выдвигается ее субъектная сторона. Я хочу специально подчеркнуть, что в классическую науку не привносится что-то извне: ведь в научном исследовании всегда присутствуют два полюса – субъектный и предметный. Без деятельности ученого как личности, индивида, человека, принадлежащего к конкретному научному сообществу, определенной культуре, стране, эпохе никакой науки, никакого научного знания быть не может. Другое дело, что исходная установка исследования в рамках классической науки такова, что из конечного результата следует по возможности устранить все, что касается характеристик личности ученого, определяемых культурой, социумом, цивилизацией. В идеале знание должно детерминироваться исключительно предметом исследования, а все случайное, личностное должно быть «максимально» устранено.
Дело в том, однако, что это никогда не достижимо полностью – отсюда и возможность постоянного совершенствования научного знания в ходе прогрессивного развития, и бесконечное движение к недостижимой абсолютной истине. В плюралистическом мире другая логика, и, чтобы установить здесь связь между разными научными парадигмами, необходимо доминирующими сделать субъектные характеристики. Чтобы логически существовать в мире XX в., классическая наука вынуждена развернуться к этому миру своей субъектной стороной. Можно провести параллель с человеком, который сидит в комнате один, и к нему заходит приятель: неизбежно у него меняется выражение лица, нарушается ход мыслей, обращение к вновь вошедшему непременно содержит в себе какие-то знания об этом человеке, а отсюда и соответствующие интонации, невольная демонстрация тех или иных собственных характеристик. Так и классическая наука, существуя в обществе наряду с другими формами научного (или уже не научного?) знания, в этих условиях трансформируется. Именно это обстоятельство, на мой взгляд, служит веским основанием для опасений, высказываемых сторонниками классической рациональности.
Таким образом, когда в лабораториях наших дней проводятся научные исследования в рамках классической науки, они могут иметь результат и действительно являются успешными только в том случае, если базируются на принципах рационализма Нового времени. Так, собственно, и происходит. Но в то же время, исследования проводятся в лабораториях, которые существуют в принципиально иных социальных и культурных условиях, чем это было в XIX в. К этим условиям приходится приспосабливаться, и не только в социальном, но и в логическом плане, хотя бы путем отстаивания своего права опираться на классическую рациональность. Факт существования наряду с другой логикой, с логикой квантовой механики, современной космологии, биологии, теории множеств или синергетики, неизбежно обязывает: ведь между сосуществующими разными типами мышления необходимо установить какую-то логическую связь, чтобы не было между ними непреодолимой рациональными средствами пропасти, как это имело место у Шпенглера. Отсюда возникает и проблема несоизмеримости – классическая рациональность не может включить в себя как свою составную часть или как результат снятия вновь возникающие теоретические структуры, нужны какие-то новые средства.
Напомню, как в середине века А. Койре сосредоточил внимание историков и философов науки на фундаментальных научных революциях XVII и XX вв., на тех периодах в истории науки, когда меняются, трансформируются ее философские основания. Т. Кун развил идеи Койре дальше и говорил о переходе от механики Ньютона к мышлению в рамках физики XX в. как о некотором гештальт-переключении, погружении в принципиально иную логику. И у Койре, и у Куна речь шла о глобальных переменах в науке, это существенно, хотя Кун и говорил о научных революциях разного масштаба. Именно в ходе фундаментальных революций пересматриваются такие базовые, исходные понятия научного исследования, как пространство, время, причинность, элементарность и др. Естествоиспытатели становятся философами, и , на мой взгляд, можно сказать, что устанавливается диалогическое общение между разными парадигмами, т.е. сам процесс пересмотра оснований является логическим.
Но логика здесь другая – не логика Нового времени как наукоучение; это логика диалога, предполагающая равноправное существование в истории и в современности разного типа научных парадигм как индивидуальных, особенных, покоящихся на разных логических основаниях. Индивидуализация научных парадигм (теория Птолемея или Коперника, механика Ньютона или квантовая механика) через продумывание оснований предполагает их включение в культуру соответствующей эпохи. Только в этом случае возможно общение между ними как между субъектами разных парадигм, разных культур, разных типов мышления, разных логик. Классическая наука Нового времени сама по себе собственными основаниями не занимается: ученый, проводящий эксперимент в лаборатории, не задумывается над философскими проблемами времени или пространства, ему это не нужно для достижения успеха в его работе. Поэтому когда в условиях плюрализма XX в. логические основания науки, которые продумывались и обсуждались в Новое время исключительно в рамках философии, выдвигаются вдруг на поверхность научной деятельности, придавая ей индивидуальные, особенные черты, столь ей вроде бы не свойственные, погружая ее тем самым в контекст культуры, это вызывает недоумение, порождает опасение за целостность и сохранность научной рациональности. Возникает достаточно парадоксальная ситуация: именно тогда, когда заново продумываются основания классической науки, выявляется ее специфика, отличие от других форм научной деятельности, т.е. тогда, когда она выступает целостной (покоящейся на вполне определенных основаниях) и несводимой к другим формам познавательной деятельности, именно в этих условиях возникает (по мнению многих) угроза самому ее существованию.
Да, плюрализм XX в. допускает одновременное существование и классической науки, и неклассической, но логическое общение между ними возможно лишь через их индивидуализацию, субъективизацию, через выявление их начал, диалог между которыми и строит рациональный мостик между разными парадигмами. Дело, однако, в том, что для классической научной рациональности такое вынесение на поверхность ее собственных оснований в значительной мере противоестественно, эта процедура нарушает ее нормальное функционирование, хотя и делает возможным логическое общение в сфере культуры с другими типами научного мышления. В то же время неклассическая наука XX в. по самой своей сути приспособлена к диалогическому общению, ее субъектные характеристики выдвинуты на передний план. Получается, что провозглашаемое диалогикой равноправие участников диалога срабатывает только в одну сторону, в пользу возникших в XX в. форм мышления.
Классическая научная рациональность, вступая в диалог, в культурологическое общение с другими формами мышления XX в., в таком своем качестве действительно вынуждена пересматривать многие свои основания. Они перестают быть чем-то безусловно данным, не подлежащим обсуждению. Появляются варианты, целый веер возможностей. Однако, что очень важно отметить, как вполне реальная существует и возможность классической рациональности как таковой, выбор может быть сделан и в ее пользу. В тех случаях, когда классическая наука продолжает работать в наши дни, делается именно такой выбор. Вне диалога с другими формами мышления наука Нового времени, работая «в одиночку», продолжает опираться на свои классические основания в их не преобразованном виде. И объективность знания, и его истинность, и характер исторического развития, и отношение субъекта и предмета в процессе познания, и взаимодействие с социумом – все остается прежним. Классическая наука вполне может продолжать функционировать и без установления каких бы то ни было диалогических отношений с неклассической или постнеклассической наукой. Но возможность такого диалога выявлена, а тем самым признается существование других форм научного знания – можно, правда, назвать его и не научным, основания для этого есть.
Таким образом, действительно есть повод опасаться за логические начала классической рациональности. Попытки объявить эти начала несостоятельными, отжившими свой век, подлежащими отмене выглядят несерьезно и вызывают естественное отторжение, в том числе и у сторонников нового типа мышления. Источник недоразумения, на мой взгляд, кроется в недостаточной корректности и логической неряшливости сторонников диалогики или культурологии, а часто просто в неумении логически убедительно обосновать свою точку зрения. В тех же формах, в которых эта точка зрения высказывается, она никак не выглядит убедительной. Новый тип мышления в неклассической науке, в культурологии и диалогике перестраивает на свой лад и прошлую историю, и современность, поворачивая их к себе субъектной стороной, что предполагает выявление логических начал именно этой эпохи, культуры, этой парадигмы, теории, этого типа мышления, превращая их таким образом в участников диалога. Если остановиться на этом этапе логической процедуры, то и получается, что «правильный» взгляд на классическую науку, правильное ее понимание предполагает перестройку ее оснований: вроде как до сих пор мы неверно истолковывали и объективность научного знания, и его истинность как соответствие действительности, и воспроизводимость результатов в эксперименте и ряд других основополагающих признаков науки. Но как я отмечала выше, в таком преобразованном виде классическая наука нужна XX в. для участия в диалоге, для формирования принципиально иного типа мышления, действительно с другими основаниями. А этот новый тип мышления допускает существование классической рациональности и вне диалога, на своих классических основаниях. Плюрализм здесь выражается не в равноправном существовании классической и неклассической науки (новый тип мышления формирует на свой манер историю и современность, себя рассматривает как всеобщую форму логики на данном этапе), а в равноправии возможностей реализации тех или иных логических оснований.
Если попытаться сформулировать тезис, который я готова отстаивать и который выражает мое отношение к рассматриваемым проблемам, то он звучит следующим образом. Новоевропейская наука, в своей истории и в своем развитии в XX в., в той мере, в какой она дает результаты, опирается на логические принципы классической рациональности, иначе она работать не может. Но в той мере, в какой она вписывается в культуру XX в. и вступает в диалогическое общение с другими типами научного мышления (и не только научного), она выдвигает на передний план свои субъектные характеристики, что действительно приводит к пересмотру ее оснований и переходу в новое качество, в неклассическое естествознание.
Классическое естествознание сохраняет свои позиции и в XX в., но оно уже не может претендовать на исключительность. Наряду с ним возникают новые формы научного мышления, которые выходят за пределы классической рациональности и не могут быть включены в ее рамки, с этим приходится смириться даже самым стойким сторонникам новоевропейской науки. Именно по этому пункту у меня существует принципиальное несогласие со сторонниками классической рациональности. Не вполне явно ими высказывается убеждение в том, что существует единственно возможная научная рациональность, а именно классическая, и все, что претендует на научность, должно ей подчиняться. В противном случае основания науки рушатся, и одним из самых трагических последствий этого является неизбежность релятивизма.
Действительно, проблема релятивизма обсуждалась очень много в связи с возникновением нового типа научного знания. Обычно говорится, что невозможно избежать релятивизма в постмодернизме, поскольку научное знание погружается здесь в изменчивый мир культуры и социума, – существуют разные миры культуры, но мир науки один, поэтому плюралистический мир XX в. несовместим с научной рациональностью, он неизбежно порождает релятивизм. Можно ли, однако, с такой категоричностью утверждать, что мир науки один? Для классической науки – да, он один. Но для науки XX в. (если принять, конечно, что эта наука существует как нечто принципиально иное, чем новоевропейская наука, и наряду с ней) таких миров много: разве можно сказать, что макромир, где тела движутся со скоростями, бесконечно малыми по сравнению со световой, тот же самый, что и мир, где скорость движущихся тел приближается к световой? Или что мир макротел не является другим по сравнению с миром микрочастиц? При этом разве не очевидно, что ньютоновский мир вписывается в культуру, в философию, в социальное устройство Нового времени, а теория Эйнштейна, квантовая механика включены в философию и культуру XX в.? Неклассическая наука исходит из возможности многих, даже бесконечно многих миров (возможность классической рациональности с ее одним-единственным миром не исключается), и, соответственно, знание есть конкретное знание данного мира. Само понятие объективности трансформируется: как мы помним, Гейзенберг говорил, что приходится отказаться от ньютоновского понимания объективности.
Что же касается классической рациональности, то даже отвергаемое и побежденное в конкурентной борьбе знание в классической науке воспринимается не как другой мир, а просто как ошибочное и ложное знание о том же самом одном-единственном мире. Терминология типа «возможные миры» пришла уже из неклассической науки, где проблема релятивизма каким-то образом переходит из сферы противостояния истина – ложь в сферу противостояния один мир – другой мир, одна истина – другая истина.
Все эти проблемы тревожили умы исследователей науки начиная с середины XX в. Как я уже упоминала выше, можно считать, что кризис позитивистских интерпретаций науки начался с повышенного внимания философов и историков к научным революциям, прежде всего к фундаментальным научным революциям XVII и XX вв. Анализ этих революций заставлял сомневаться в возможности представить развитие естествознания, во-первых, как линейное, непрерывное и кумулятивное, и во-вторых, как полностью отделенное от философии. Если признать сомнения такого рода правомерными, то позитивистская интерпретация науки ставится под вопрос. Первым серьезным критиком позитивизма именно в этом контексте выступил А. Койре. Напомню некоторые его высказывания о научной революции XVII в. и прошу при этом обратить внимание прежде всего на его стремление подчеркнуть, специально выделить факт изменения самих основ мышления, что предполагает единение естествознания и философии в переломные моменты истории.
Койре пишет: «Много и много раз, изучая историю философской и научной мысли XVI и XVII вв. (они так тесно переплетены и связаны друг с другом, что когда их разделяют, то их становится невозможным понять), я вынужден был констатировать, как и многие другие до меня, что в течении этого периода человеческий разум, по крайней мере европейский разум, претерпел или осуществил очень глубокую умственную революцию, революцию, которая модифицировала самые основы и даже структуру нашей мысли и по отношению к которой современная наука является одновременно и источником, и плодом» [3, p. 1]. По мнению Койре, основные, фундаментальные понятия и законы современной науки кажутся нам ясными и понятными только благодаря их включенности в определенную систему представлений и аксиом. Именно «поэтому открытие таких простых и легких вещей, как, например, фундаментальные законы движения, которым обучают сегодня детей, легко их воспринимающих, потребовало столь колоссальных усилий, часто оказывавшихся безуспешными, ряда глубочайших и мощнейших умов, когда-либо произведенных человечеством: они должны были не «открывать» или «устанавливать» эти простые и очевидные законы, но разрабатывать и строить саму систему, которая сделала эти открытия возможными. Начать с того, что они должны были изменить и переделать самый наш интеллект, снабдить его рядом новых понятий, разработать новый подход к бытию, новую концепцию природы, новую концепцию науки, другими словами, новую философию» [4, p. 3].
Ученому, воспитанному в аристотелевском духе, новое понятие движения казалось чрезвычайно странным: тело как таковое в высшей степени индифферентно и к движению, и к покою, в то время как в аристотелевской физике движение всегда влияет на движущееся тело. В галилеевской механике тело находится в движении относительно какого-то другого тела, которое находится в покое, всякое движение относительно. Так, движение есть отношение, но в то же время оно – состояние, так же как покой – другое состояние, противоположное первому, причем оба эти состояния неизменны, согласно закону инерции: мы должны приложить силу, чтобы изменить состояние равномерного движения или состояние покоя.
«Неудивительно, что аристотельянец чувствовал себя сбитым с толку и пораженным этой необычайной попыткой, – пишет Койре, – объяснить реальное невозможным, или, что то же самое, объяснить реальное бытие математическим бытием, потому что ... эти тела, движущиеся по прямым линиям в бесконечно пустом пространстве, являются не реальными телами, движущимися в реальном пространстве, а математическими телами, движущимися в математическом пространстве» [5, p. 34]. Галилею потребовалась, пишет Койре, колоссальная смелость, чтобы заявить, что «книга природы написана геометрическими знаками», и нам трудно представить всю парадоксальность его решения трактовать механику как математику, т.е. заменить реальный мир нашего опыта геометрическим миром и объяснить реальное невозможным. Галилеевское понятие движения и пространства кажется нам таким естественным, что мы даже считаем, что извлекли его из опыта и наблюдения. Между тем совершенно очевидно, что никто никогда не сталкивался с инерциальным движением по той простой причине, что такое движение абсолютно невозможно.
Но когда основания классической науки были выработаны и когда они утвердились в нашем мышлении, в процессе научного исследования о них перестали думать, о них стали забывать, не стремились уже больше выяснять их смысл и содержание, подобно тому как забывают о правилах грамматики по мере того, как выучивают язык: эти правила исчезают из сознания в тот момент, когда они там доминируют больше всего. В XX в. в ходе новой фундаментальной революции снова начинают продумываться и переосмысливаться основания новоевропейского естествознания, понятия движения, времени, пространства. Они уже не воспринимаются как нечто само собой разумеющееся.
Идею фундаментальных научных революций, в ходе которых меняются сами основания научного знания, продолжал развивать Т. Кун. [6]. Он тоже утверждает связь науки с философией в переломные периоды развития естествознания, говорит о парадигмах, смена которых представляет собой как бы процесс гештальт-переключения: человек попадает в принципиально иной мир, и с точки зрения логики, и с точки зрения психологии. Концепция Куна, однако, содержит в себе зерно, которого нет у Койре и которое проросло в дальнейшем принципиально новыми ростками: философия и история науки своей проблематикой постепенно совместились с социологией науки. Это связано с тем, что Кун говорит не только о глобальных научных революциях и их философской сущности, он переносит ситуацию конкуренции между разными типами мировосприятия в ходе фундаментальной революции в контекст гораздо более простых случаев, когда перед учеными возникает проблема выбора, пусть и не между системосозидающими теориями. Кун широко использует понятие научного сообщества, и если у него оно в основном охватывает ученых, занятых решением одной проблемы, даже если они и работают в разных местах, а может быть и живут в разное время, то впоследствии социологи стали его привязывать чаще всего к определенной лаборатории, где работают не только ученые, но и обслуживающий персонал: менеджеры, снабженцы, редакторы, психологи и т. д. В подобных случаях речь уже не идет об осмыслении начал мышления, решаются задачи другого рода – задачи нормальной науки, если использовать терминологию Куна.
В какой-то мере такой подход к науке соответствует характеру развития самого естествознания в конце XX в. Мы не видим мыслителей типа Гейзенберга или Бора, вместо обсуждения начал ученые заняты развитием науки вширь, внедрением ее результатов в технику, разработкой компьютерных технологий. Как будто наступает период нормальной науки, но принципиально иного типа, чем классическая, и даже другая по сравнению с той, о которой писал Гейзенберг.
Привлечение внимания к научным революциям заставляло исследователей фиксировать внимание на том, чем отличается наука до революции от науки после революции, каковы индивидуальные особенности, присущие науке определенного исторического периода. Такой подход делал уже невозможным взгляд на развитие науки как на кумулятивный процесс, непрерывный и прогрессивный. Разные типы научного знания приобретают одинаковую историческую значимость, у следующей во времени научной парадигмы нет преимуществ перед предыдущей. История науки приобретает черты, сближающие ее с историей искусства – ведь там тоже архитектура античности, например, не может быть признана менее совершенной, чем архитектура средних веков на том основании, что она исторически существовала раньше.
Типы научного мышления разные, они отличаются друг от друга, один тип научного мышления не может быть поглощен другим. Но можно ли говорить о какой-либо логической связи между ними, или они существуют, как культуры Шпенглера, совершенно независимо друг от друга? Здесь возникает и проблема несоизмеримости, и многие другие проблемы. Мне представляется, что логическая связь между парадигмами, олицетворяющими тот или иной период в истории науки, есть, хотя и другого рода, чем в классическом естествознании. Эта связь осуществляется в области логических начал научного мышления, которые меняются в ходе революции. Именно на этом уровне происходит логическое общение между разными парадигмами фундаментального характера. Это общение – диалогического характера, причем участники диалога равноправны.
В XX в. понятие диалог стало очень популярным, по-видимому, в силу плюралистичности нашего общества, нашей культуры. Но я предлагаю его использовать не в расхожем смысле, а в философском, в том, который ему придается в диалогике или в культурологии В.С. Библера (см., например, [7–9]. Обсуждаются начала науки в ходе революции, обсуждение носит философский характер, естествознание погружается в контекст культуры и самообосновывается, а не детерминируется предыдущим развитием. На передний план выступают уникальные, индивидуальные, особенные характеристики, то, что отличает науку Нового времени от науки средних веков или XX в. Особенности естествознания зависят от того, какое понимание причинности, времени, пространства, движения, элементарности было принято в ходе революции, другими словами, в ходе активного диалога логических начал. В зависимости от того, какие начала побеждают, формируется соответствующая индивидуальность, уникальность того или иного типа мышления.
Это понимание науки через научные революции порождает много трудностей, некоторые из которых мы уже обсуждали. Действительно, наука средневековья, Нового времени и XX в. определяется через свои начала, которые формируются философией, культурой, социумом в целом соответствующего исторического периода. Если истинность результатов научного исследования определяется их соответствием миру, который наука изучает, а мир (мир как мир науки в том смысле, как о нем говорят Койре и Гейзенберг) меняется от одной эпохи к другой, то можно ли говорить об объективности научного знания и, соответственно, можно ли избежать релятивизма? Во-первых, в каждую эпоху существует свой мир, а изучение этого мира предполагает объективность как соответствие научного знания объекту своего изучения. Можно, конечно, возразить: получается, что в каждую историческую эпоху есть своя научная истина, которая не является истиной для другой эпохи? Но в классической науке присутствуют похожие элементы: существует уверенность, что любое научное знание несовершенно, что оно будет заменено в будущем более точным, лучше соответствующим действительности. Прогресс науки бесконечен, и абсолютное знание недостижимо. Если несколько сместить акценты в этом рассуждении, то элементы релятивизма будут здесь просматриваться даже более явно, чем в неклассической науке.
Ведь если в неклассической науке предполагается наличие многих миров, то в классической науке мир один, и об этом одном мире в каждый исторический период существует своя истина. То, что является истиной для нас сегодня, то, что мы считаем истинным знанием о природе, завтра будет заменено другим знанием о той же природе, но более точным и адекватным. Мы имеем другое знание о той же природе, о том ж