Чаньская психокультура и практическая деятельность

Роль и значение чаньской психокультуры в культуре средневекового Китая были обусловлены не только (и не столько) тем, что выработанные в чань-буддизме методы психотренинга и психической саморегуляции оказывали сильное влияние на внутреннюю психическую деятельность человека, но и тем, что они существенно. влияли на его экстериозованную деятельность. Перестройка обыденных (исходных) психических структур нередко носила в чаньской психокультуре столь радикальный и тотальный характер, что вся структура личности и субъекта деятельности преображалась сверху до низу, в результате чего существенно менялись как когнитивные и эмотивные, так и поведенческие процессы. Иначе говоря, в результате такой перестройки определенные качественные изменения происходили не только в мировосприятии и мироотношении человека, в стиле его мышления, но и в стиле поведения, в образе его действий в конкретных жизненных ситуациях, когда он вступал в активное взаимодействие с окружающей социокультурной и природной средой.

Это означало, что чаньская психокультура могла оказывать определенное воздействие на окружающую среду, на социальные и культурные процессы независимо от того, как чань-буддизм относился к социально и культурно значимой деятельности своих последователей, в какой мере он одобрял или санкционировал эту деятельность, выходящую за рамки узкокорпоративных интересов. Однако в отличие от. многих других буддийских школ, негативно относившихся к сугубо "мирской" жизни и акцентировавших свое внимание исключительно на религиозной практике, чань-буддизм призывал к самому активному участию в практической деятельности, что непосредственно стимулировало чисто прикладное применение достижений чаньской психокультуры, а это в конечном итоге значительно расширяло и усиливало адаптирующее воздействие чаньской психокультуры на окружающую, социокультурную и природную среду.

Такой подход имел огромное значение в метасистемном контексте средневековой китайской культуры и сыграл решающую роль в исторических судьбах чань-буддизма, позволив ему успешно приспособиться к господствовавшей в традиционном Китае трудовой этике, которая воспитывала уважение ко всякому труду и крайне отрицательно расценивала пренебрежительное отношение к нему. Известно, что как только буддизм появился в Китае, на него обрушились нападки и гонения, которые, то затухая, то разгораясь с новой силой, фактически не прекращались вплоть до нового и новейшего времени. С самого начала главными инициаторами этих нападок и гонений, как правило, выступали конфуцианские ученые и чиновники, точнее наиболее ортодоксальные и фанатичные из них, и одно из самых тяжких обвинений, которые они выдвигали и которыми мотивировали необходимость репрессий против буддизма, заключалось в том, что он асоциален и не принимает участия в общественном производстве, что он является паразитом на теле общества и государства [141, 145, 217].

Подобные обвинения имели под собой вполне реальные основания, так как большинство буддийских монахов действительно не занималось никаким общественно полезным трудом и общепринятый устав монастырской жизни никак не поощрял такую деятельность. Более того, во многих школах и направлениях буддизма, в том числе и китайского, всякая активная деятельность рассматривалась как препятствие к достижению идеального состояния нирваны" в буквальном смысле означающей угасание, прекращение всякой активности. Даже те деяния, которые считались благими с точки зрения буддийской этики и полезными для достижения высшего состояния сознания, те формы религиозной практики и ее атрибуты (тексты, ритуалы, практика медитации и т.д.), которые должны были способствовать моральному и психическому совершенствованию"буддийских адептов, расценивались всего лишь как "средства спасения" (упайя), которые следует сжечь, уничтожить после того, как они выполнили свою роль. Так, в буддизме хинаяны благим делом считалось участие монахов в строительстве и ремонте храмовых сооружений, способствующее (если мысли монахов сосредоточены на "благих" объектах) достижению, высокой ступени морального и психического совершенства. Но при этом оговаривалось, что такого рода деятельность полезна и необходима лишь для тех, чьи злые побуждения не подавлены окончательно; тот же, кто освободился от них полностью и окончательно, должен избегать такой деятельности [129]. В обязанность монахам вменялось также выполнять некоторые мелкие хозяйственные работы в пределах самого монастыря: шить, чинить и стирать свою одежду, следить за чистотой, изготовлять и ремонтировать инвентарь и т.д. Вместе с тем они не должны были посвящать все свое время и внимание этим хозяйственным делам, так как в противном случае их обвиняли в запретной "склонности к деятельности"[130, с. 709, 820].

Особенно строгий запрет правила Винаи (монастырский устав) налагали на сельскохозяйственные работы, поскольку при обработке земли массами гибнут различные "живые существа" и тем самым адепт нарушает закон ахимсы (не-насилия), создавая "адскую карму", влекущую за собой весьма неблагоприятные последствия для того, кто это делает. Поскольку самим монахам Виная категорически запрещала возделывать землю, то этим занимались монастырские рабы, арендаторы и послушники (т.е. новички, которые еще не были пострижены в монахи и не приняли соответствующих обетов). Те же самые ограничения существовали и в китайском буддизме махаяны, так как китайская Виная была почти целиком скопирована с индийского оригинала и практически ничем не отличалась от него. Так, например, в одном китайском переводе из Винаи указывалось, что "тем, кто следует Пяти Предписаниям (Винай), не разрешается принимать участие в торговых сделках, обрабатывать поля, строить здания, держать рабов и выращивать животных. При этом необходимо самым строжайшим образом избегать всех видов сельскохозяйственных работ и огородничества... воспрещается также резать траву и рубить деревья..."[106, с. 1110-c]. Как. правило, эти запреты соблюдались китайскими буддистами довольно строго, и Э. Конзе приводит такой, очень характерный пример: когда уже в новое время один европеец предложил настоятелю буддийского монастыря осушить ближайшее болото, причинявшее монахам много неудобств, тот решительно отказался, мотивируя свой отказ тем, что в таком случае погибнут "насекомые и драконы", обитающие в этом болоте [144].

Школа чань была единственной школой средневекового китайского буддизма, которая вполне осознанно и открыто игнорировала все эти запреты, в том числе и самый строгий из них – запрет на сельскохозяйственные работы, и даже, более того, официально кодифицировала столь вопиющие нарушения общепринятых правил Винаи в своем собственном монастырском уставе, составленном чаньским патриархом Бай-чжаном (720-814). Этот устав, в ряде своих пунктов резко отличавшийся от прежних правил Винаи, регулировал обязанности чаньских монахов, организацию и административную структуру чаньских монастырей и впоследствии получил название "Свод правил Бай-чжана" ("Бай-чжан цин-гуй") [97]. Новые правила были впервые введены в монастыре Да-чжи фэн-шэн чань-сы, построенном под непосредственным руководством патриарха [147, с. 14], и именно с этого момента начинается история институциализированного, "монастырского" чань-буддизма, так как до Бай-чжана чаньские монахи либо вели бродячий образ жизни (существовал даже специальный термин, обозначавший бродячего монаха: "юнь-шуй" – "подобный облакам и воде"), либо ютились в монастырях школы винаи [126, с. 39-41].

Согласно новому уставу, чаньские монахи должны были все свободное от лекций и медитаций время посвящать разного рода хозяйственным работам: убирать территорию монастыря, заготовлять топливо и воду, вести текущий ремонт (а в случае необходимости и более крупные строительные работы), обрабатывать землю на монастырских полях, сажать овощи и фруктовые деревья, собирать урожай, готовить пищу и т.д. Все это получило собирательное название "пу-цин", что дословно означало "просить всех [выйти на работу]". Но впоследствии этот термин потерял свое буквальное значение и стал применяться по отношению к самой работе во всех ее разновидностях, в которых принимали участие члены чаньской общины [126, с. 43]. Данный термин нельзя понимать в его буквальном значении еще и потому, что "правила Бай-чжана", претворялись в жизнь очень строго и ни о какой "просьбе" выйти на работу не могло быть и речи. Участие в общественных работах было обязательным, и никто не смел увиливать от них, так как за исполнением правил чаньского устава следили "дежурные монахи" (вэйна) и другие ответственные лица (старший монах, настоятель, делопроизводитель) которые подвергали подопечных суровому наказанию за малейшее ослушание, и за серьезные проступки вообще изгоняли из общины, что считалось самым жестоким наказанием. Более того, участвуя в "пу-цин", монах не просто исполнял свои обязанности, но должен был проявлять максимальное рвение, полностью отдавать себя, все свои духовные и физические силы работе. За формальное и халатное отношение к долгу он тоже подвергался наказанию, причем это касалось не только рядовых членов общины, но и тех, кто занимал более высокое положение. И даже сам патриарх школы, если он не был слишком дряхлым, принимал самое непосредственное и активное участие во всех работах, показывая пример ученикам. Такая традиция сложилась, по-видимому, задолго до Бай-чжана, так как известно, что уже у патриарх Хун-жэнь (605-675) целыми днями работал вместе со своими учениками в поле [148, с. 79]. Продолжив эту традицию и превратив ее в жизненный принцип Бай-чжан следовал ему столь последовательно и строго, что уже будучи в весьма преклонном возрасте, ежедневно выходил в поле и работал усерднее всех. Ученики, видя, как он истощает свои силы, однажды спрятали его рабочие инструменты. Не найдя их, Бай-чжан отказался от пищи, выдвинув при этом весьма максималистский лозунг, который лег в основу нового чаньского устава и который в очень яркой и лаконичной форме выразил отношение чань-буддистов к труду "День без работы – день без еды!"[99, с. 770-с].

Наряду с этим Бай-чжан предпринимал также попытки теоретического обоснования и оправдания такой практики, вступающей в вопиющее противоречие с общепринятыми правилами Винаи. Так, на вопрос своего ученика, не ожидает ли их всех в будущем перерождении – в соответствии с законом кармы – наказание за такие действия, как рубка дров, резание травы, копание колодцев и возделывание почвы, он ответил: "Будет ли человек наказан за все эти поступки – зависит от него самого. Если это человек алчный, погрязший в мыслях о приобретении и утрате..., то он непременно будет наказан. Если же, наоборот, он не увиливал от неприятных обязанностей, чреватых для него грехопадением, и честно исполнял свой долг, заботясь лишь о том, чтобы принести пользу другим людям, то даже если он трудился весь день, он [как бы] ничего не делал"[142, с. 126-127].

Иначе говоря, чань-буддист, принимающий самое непосредственное и активное участие в такого рода работах, должен был оставаться совершенно беспристрастным и как бы незаинтересованным в результатах своей деятельности, т.е. соблюдать принцип "деяния-через-не-деяние". И если при этом он действительно не преследовал никаких личных интересов, полностью отрешился от всех личных мотиваций, намерений и стремлений, в том числе и от мыслей о личной кармической ответственности за столь "греховные" занятия, то никакого греха, в сущности, не будет и такая деятельность не повлечет за собой никакой кармы, никакого "наказания" или "возмездия". Как утверждал Линь-цзи, человек, соблюдающий "не-деяние-в-деянии", может тратить в день по 10 тыс. лянов золота, не создавая при этом никакой кармы, и более того -"даже если из-за дурного нрава в прошлом он совершил Пять Ужасных Грехов, то они сами превратятся для него в Океан Спасения" [105, §14, 13].

Таким образом, чань-буддист допускал для своих последователей возможность участия в любом виде человеческой деятельности, не делая различий между делами "мирскими" и "не-мирскими" "обыденными" и "сакральными", между занятиями "высокими" и "низкими". Но при этом чань-буддист должен был сохранять, развивать и укреплять то безличное, спокойно-сосредоточенное состояние, которое он обретал в процессе занятий внешне менее активными и динамичными формами психотренинга (например, медитацией), а это означало, что любой вид практической деятельности он должен рассматривать как продолжение своей практики психического самоусовершенствования, превращать такую деятельность в активно-динамическую форму психотренинга и психической саморегуляции, т.е. в своеобразную медитацию в действии, в движении. Одной из разновидностей чаньской "медитации в труде" и являлся пу-цин, представлявший собой, таким образом, не только необходимое условие жизни члена чаньской общины, но и важный и необходимый составной элемент всей чаньской психокультуры.

Воспитывая любовь и уважение к физическому труду и выполняя многие другие психопропедевтические функции, пу-цин в то же время служил эффективным средством психофизической подготовки к адаптации человека в социокультурной и природной среде, средством, с помощью которого моделировалось важнейшее условие выживания человека на биологическом и социальном уровнях – тяжелый и упорный труд. В особо драматизированной, гротескной форме экстремальные условия жизнедеятельности человека моделировались в процессе парадоксальных диалогов-поединков (кит. "вэнь-да"; яп. "мондо"), когда перед учеником ставилась неразрешимая на логическом уровне задача (кит. "гун-ань"; яп. "коан"), требующая моментального решения под угрозой применения насильственных методов психофизического воздействия, или же во время занятий военно-прикладными искусствами (борьба, кулачный бой, фехтование и т.д.), которые тоже практиковались в некоторых чаньских монастырях в качестве одной из активно-динамических форм психотренинга и в которых главным условием успеха является мгновенная реакция и безошибочная координация действий [11; 14; 16].

Необходимо оговориться, что деление на "активные" и "пассивные" формы психотренинга применительно к чань-буддизму очень условно и относительно и отражает лишь внешнюю динамику процесса психической саморегуляции. С одной стороны, даже при самой бурной внешней активности чань-буддист должен сохранять непоколебимое внутреннее спокойствие, а с другой – достижение спокойно-сосредоточенного состояния отнюдь не означало полного "угасания" всякой психической жизни, а означало лишь освобождение психики от негативных факторов, вносящих в нее хаос и дезорганизацию и тем самым мешающих ее полнокровной жизнедеятельности, максимальной самореализации, самопроявлению ее естественных потенциальных возможностей. Поэтому даже так называемую "сидячую медитацию" (кит. "цзо-чань"; яп. "дзадзэн"), практиковавшуюся в совершенно неподвижной позе, можно называть лишь относительно пассивной формой чаньского психотренинга.

Но хотя все формы и методы психической тренировки должны были служить одной общей цели – достижению "просветления", пробуждению в человеке интуитивной мудрости (санскр. "джняна"; кит. "чжи"), многие чань-буддисты все же отдавали предпочтение именно активно-динамическим формам, либо вовсе отвергая "сидячую медитацию" и резко осуждая ее приверженцев, либо допуская ее только для "малоодаренных" учеников и лишь на начальных этапах тренировки, либо вкладывая в сам термин "цзо-чань" иное содержание и утверждая, что его нужно понимать не буквально, а как некое иносказание, которое на самом деле указывает на необходимость именно активно-динамической практики [204].

Такое отношение было обусловлено главным образом тем, что активно-динамические формы психотренинга в гораздо большей степени отвечали задачам реализации чаньского призыва обретать "просветление" в гуще активной мирской жизнедеятельности и служили более эффективным средством подготовки к такой деятельности, а также создавали более благоприятные условия для сугубо практического применения методов чаньского психотренинга на самых ранних этапах процесса психического самоусовершенствования. Как отмечал Д.Т. Судзуки, идеал чаньской жизни должен был осуществляться "не в простом видении истины, а в том, чтобы жить ею, переживать ее, не допуская никакого дуализма в жизни человека между видением истины и самой жизнью: видение должно быть жизнью, а жизнь – видением, без малейших различий между ними, кроме как в словах" [191, с. 105].

Поэтому чань-буддизм не просто снимал все ограничения и запреты на сугубо мирскую деятельность, кодифицированные в правилах Винаи, но весьма решительно и энергично побуждал своих последователей к самому активному участию в ней и, более того, объявлял "греховной" не практическую деятельность (как в некоторых других школах буддизма), а пассивную созерцательность, квиетизм, мистическое самоуглубление и уход от жизни. "Односторонняя привязанность к дхьяне (медитации) неизбежно ведет к квиетизму и смерти", – писал Д.Т. Судзуки, подчеркивая, что "дхьяна не есть квиетизм или транквилизация (т. е. абсолютное спокойствие, угасание всякой активности. – Н.А.), а скорее это действие, движение, исполнение [определенных] обязанностей, видение, слышание, размышление, вспоминание; дхьяну можно обрести там, где, так сказать, нет специально] практикуемой дхьяны" [198, с. 37, 50].

Таким образом, чань-буддист не только мог, но и был обязан с максимальной отдачей сил исполнять свои светские обязанности, добросовестно служить общественному долгу, быть деятельным и креативным, т. е. подходить к своей деятельности активно-созидательно, Творчески. Поэтому хотя спонтанное и интуитивное Творение занимало очень важное место в теории и практике чань-буддизма и расценивалась как центральный психологический опыт, оно отнюдь не было самоцелью, по достижении которой чань-буддист считал бы свою миссию выполненной, или же наивысшим моментом актуализации истины. В конечном итоге его смысл заключался в том, чтобы лучше подготовить человека к выполнению его социальных и культурных функций, и кульминационный момент актуализации истины заключался в акте творения или, точнее, в любом действии, которое претворяется в порыве творческого вдохновения. "Истина не есть открытие, истина есть творение", – писал по этому поводу Р. Блайс [125, т. 2, с. 180].

Освобождая сознание человека от эмоционально-психической "омраченности", сковывающей его творческие способности, внося момент красоты и совершенства в каждый акт взаимодействия с окружающим миром, пробуждая творческое отношение к каждому явлению Окружающей действительности, интуитивное "озарение" заново открывало в нем некогда утраченную способность, свойственную поэтам, художникам и детям, "читать каждый лепесток как глубочайшую тайну бытия" и "превращать нашу обыденную жизнь в нечто подобное искусству" [201, с. 2, 17]. Чань-буддисты утверждали, что в любом человеке, независимо от того, имеет он какое-либо отношение к искусству или нет, изначально живет художник, но не обязательно художник слова или кисти, а, так сказать "художник жизни". От нас нельзя ожидать, – писал Д.Т. Судзуки, – чтобы мы все были учеными, но природа создала нас такими, что мы все можем быть художниками – не в буквальном смысле мастерами, различных видов искусств, такими, например, как живописцы, скульпторы, музыканты, поэты и т.д., а художниками жизни" [201, с. 15]. Этот "художник", указывал он, "не нуждается, подобно живописцу, в холсте, кистях и красках, или же, подобно стрелку из лука, в луке, стрелах, мишенях и других приспособлениях. У него есть руки, ноги, туловище, голова и другие части тела. Его жизнь в дзэн выражает себя с помощью всех этих "орудий", играющих важную роль в проявлении дзэнской жизни. Его руки и ноги являются кистями, а вся вселенная холстом, на котором он пишет свою жизнь в течение семидесяти, восьмидесяти или даже девяноста лет" [157, с. 7-81].

Но хотя чаньский "художник" или, иначе, "мастер жизни" вступил в активное и творческое взаимодействие с окружающей средой, он ни в коем случае не противопоставлял себя природе, не воспринимал ее как пассивный объект своей созидательной деятельности. Противопоставление человека природе, субъекта познания и деятельности объекту, равно как и взаимосвязанное с ним противопоставление "природного" и "культурного", было глубоко чуждо чаньской культуре, строившей свои взаимоотношения с природой на совершенно иной (по сравнению с конфуцианской культурой) психологической и этической основе, причем есть некоторые существенные отличия и от даосской культуры. Как мы уже отмечали, конфуцианские" нормы "культурного" поведения зачастую превращались в орудие противоборства двух начал и подавления природного начала культурным, отчуждения конфуцианизированной личности от ее собственной "истинной природы" и от окружающей природной среды. К тому же предписываемое конфуцианством стремление постоянно сдерживать себя, чтобы во всем соответствовать правилам "ли", и заранее обдумывать все поступки [65, с. 123; 103, гл. 12, §1, с. 262] создавало проблему выбора, которая уже сама по себе чревата неблагоприятными последствиями для окружающей природной среды, поскольку более вероятно, что конфуцианизированная личность, наделенная острым чувством социальной ответственности, чувством гуманности, долга, справедливости и т.д., которое не распространялось на живую природу, будет руководствоваться в своей мироустроительной и созидательной деятельности интересами общества, а не экологическими соображениями, будет больше думать о пользе для мира людей, а не, скажем, мира животных.

"Естественное"поведение, поборниками которого были чань-буддисты и даосы, не создает такой проблемы, так как в его основе лежит механизм спонтанного реагирования на импульсы внешней среды, оно не имеет альтернативы и дается как единственно возможное для каждой ситуации, поскольку у него не может быть противопоставленного ему "неправильного" естественного поведения. Проблема выбора заложена в самой природе "культурного" поведения, ибо оно обязательно подразумевает хотя бы две возможности" (ср. призыв Конфуция любое дело обдумывать по меньшей мере два раза), из которых только одна выступает как "правильная", т.е. соответствует определенным нормам и предписаниям [63, с. 7]. Поэтому во всей своей практической деятельности, в каждом акте взаимодействия с окружающей средой конфуцианизированная личность должна была постоянно выбирать между этими возможностями, соотнося свои поступки со всей иерархией ценностей. И сугубый антропоцентризм конфуцианской этики, не только не предусматривавшей перенесения норм человеческой морали на взаимоотношения с живой природой, но и рассматривавшей их как исключительную прерогативу человеческой культуры, как ее отличительное свойство, предопределил то обстоятельство, что ситуация выбора складывалась в общем-то не в пользу природы, хотя первоначально конфуцианская культура не стремилась к полному разрыву с природой.

Дихотомия "природного" и "культурного" рассматривалась в чаньской психокультуре как частный случай бинарного расчленения мира, искусственного раскола и противопоставления выделяемых частей друг другу и всему природному целому. Как и в случаях с другими оппозициями, основной причиной такого расчленения и противопоставления является "изначальное неведение", порождающее эмоциональную, психическую "омраченность", которая, в свою очередь, порождает все другие "заблуждения". Основным признаком "неведения" является представление о собственном "Я" как независимой реальности, неизбежно приводящее к противопоставлению этого "Я" всему тому, что является "не-Я", т.е. всему окружающему человека миру явлений, а также некоторым феноменам его собственной психики. Именно это индивидуальное "Я". воспринимаемое человеком как субъект познания и деятельности и в качестве такового воспринимающее весь окружающий мир как объект (или сумму объектов), создает, по мнению чань-буддистов, дихотомическую модель субъектно-объектных отношений человека и природы, ибо "если не будет субъекта как отдельного и тождественного самому себе образования, то соответственно не "будет и противостоящего ему объекта: ""Два" (т.е. двойственность) существует потому, что есть "одно"... [поскольку] "объект" есть "объект" для "субъекта", а "субъект"есть "субъект" для "объекта"... и все формы двойственности являются помрачением сознания. Они подобно воздушным видениям... миражу... " [202, с. 296-297].

Чтобы показать взаимообусловленность, взаимозависимость и относительность субъекта и объекта, познающего и познаваемого, творящего и творимого, чань-буддисты часто сравнивали процесс восприятия и реагирования с феноменом "луна-в-воде", уподобляя воду субъекту, а луну объекту (или наоборот): "Вода является субъектом, а луна объектом. Когда нет воды, нет и луны-в-воде, точно так же, как и когда нет луны" [208, с. 119]. Когда человек в процессе психической саморегуляции выходит за рамки своей отдельности и в состоянии "просветления" освобождается от иллюзии своего "Я", когда его сознание стабилизируется, становясь подобным зеркальной поверхности спокойной воды, естественным образом исчезают и различия между субъектом и объектом восприятия и реагирования, познания и действия, между внутренней психической реальностью и окружающей средой, и они сливаются друг с другом в одно нераздельное целое, отождествляются друг с другом, переставая восприниматься и переживаться как два отдельных и противопоставленных феномена.

Необходимо оговориться, что о слиянии субъекта о объектом здесь можно говорить лишь условно. Это выражение не совсем точно уже потому, что слияние подразумевает наличие отдельных и независимых друг от друга сущностей (т.е. субъекта и объекта), разделение на которые, как считали чань-буддисты, есть всего лишь иллюзия, продукт "неведения" и "омраченности". По-видимому, следует согласиться с замечанием Д.Т. Судзуки, что в данном случае речь идет скорее о восстановлении изначальной недифференцированности, исходной целостности и нерасчлененности мира, отсутствии каких-либо разграничений и различий между субъектом и объектом, "которое означает, иными словами, возвращение к исходному состоянию чистоты и ясности" [195, с. 359].

Стремясь примирить, сбалансировать и гармонизировать два противоборствующих начала как на уровне отдельной личности, так и на метакультурном уровне, чаньская психокультура снимала психологические барьеры между человеком и природой, причем в состоянии чаньского "просветления" происходило не только единение человека как культурного существа с его природным началом (т.е. с его внутренней "истинной" природой), но и его единение с другими "живыми существами" (кит. "чжун-шэн"), с которыми он взаимодействует в процессе адаптации в окружающей природной среде. Согласно чаньским ( и общемахаянским) представлениям, наличие великого многообразия различных "живых существ" – это тоже иллюзия, которая развеивается в состоянии "просветления", когда все живое воспринимается как тождественные друг другу данности, "пустотные" по своей природе. Эти представления об изначальной тождественности всех "живых существ" с точки зрения Абсолюта оказали большое влияние на культуру взаимоотношений с животным миром в странах Дальнего Востока, побуждая принимать всех представителей живой природы как обладающих одинаковой "природой Будды" и в этом смысле совершенно равных человеку (поскольку и "живые существа" и человек в принципе тождественны Абсолюту).

Согласно буддийской сотерологии, человек рассматривался не как особое и стоящее над миром живой (и неживой) природы отдельное и противопоставленное ему "человеческое существо", а прежде всего как представитель одного из "разрядов" всей совокупности "живых существ", вся жизнь которых, как и переход из одного состояния (или "разряда") в другое, обусловлена действием общего для всех их принципа "кармической ответственности", В этико-психологическом плане единственным отличием человека от других существ, как считали чань-буддисты, является то, что только он один способен осознать эту ответственность, и реализовать в себе потенцию Будды, достигая высшего состояния "освобождения" от кармического "воздаяния" или "возмездия". Иначе говоря, человек – это не "царь природы", навязывающий ей свою волю, а одно из бесчисленных "живых существ"; правда, существо особое – в том смысле, что оно обладает способностью к "просветлению" уже в данном состоянии (а не в будущих перерождениях) или даже, как подчеркивали чань-буддисты, в любой момент, " в это же мгновение", так как изначально присущая ему потенция Будды всегда готова к самопроявлению, стоит только перестать отделять себя от всего живого, полностью идентифицируя свою "истинную природу" с "истинной природой" всего сущего. Внешняя двойственность и маргинальность положения человека между миром живых существ и состоянием сверхличного единства бытия проявляется в том, что, с одной стороны, состояние человека, есть всего лишь переходная ступень (равно как и все другие формы бытия) к состоянию "буддовости", а с другой – это редчайшее состояние, единственное, дающее возможность вырваться из бесконечной цепи "смертей-и-рождений", из кармически обусловленного мира мучительного возмездия за все "неблагие", с точки зрения буддийской этики, мысли, "слова и поступки. Здесь важно подчеркнуть, что буддийские нормы нравственного поведения включали в систему этических отношений не только "собратьев человека по разуму", но и "братьев наших меньших", всех живых существ, неэтичное, безответственное отношение к которым влекло за собой столь же неизбежное наказание в данном или будущих перерождениях, как и причинение зла человеку.

Таким образом, идея "спасения" в буддизме не замыкалась исключительно на человеке как таковом и в буддийской практике психического и морального самоусовершенствования человек не рассматривался как единственный субъект и объект "спасения" (ср. с христианской идеей о том, что только человек, в отличие от других "тварей", сотворен по образу и подобию Бога, и поэтому один отзывается на Слово Божие). Более того, в буддийском пути "спасения" фундаментальная проблема жизни и смерти решалась не только применительно к человеку, обретающему "освобождение" от этой трагической дихотомии в процессе реализации в себе "природы Будды", или ко всему классу "живых существ", завершающих свою эволюцию в человеческом существе как единственном, способном к "просветлению", но и ко всему явленному, феноменальному миру, поскольку, согласно этой концепции, целью совершенствующего движения является прекращение всякого процесса "возникновения" и "затухания", полное "успокоение" всего феноменального существования. Последовательно развивая эту концепцию, махаянисты сформулировали так называемый обет бодхисаттвы Авалокитешвары – не принимать "спасения" самому до тех пор, пока последняя пылинка не достигнет состояния Будды [83, с. 515]. В соответствии с таким сугубо неантропоцентристским подходом чань-буддисты утверждали, что человек не может обрести полного и окончательного "освобождения" до тех пор, пока " все деревья, травы и поля" не обретут "буддовость", и иногда даже включали в класс" "живых существ" такие явно "неживые" с традиционной европейской точки зрения природные феномены, как деревья, растения и камни [116, с. 165-167]. Таким образом, человеческие страдания в мире "смертей-и-рождений" представлялись неизбежными и неизлечимыми до тех пор, пока человек не преодолеет свой эгоцентризм и антропоцентризм и его существование не будет основываться на космологическом фундаменте.

Такой подход внес качественно новые моменты во взаимоотношения с природой в рамках чаньской психокультуры не только сравнительно с конфуцианством, которое выработало ярко выраженную антропоцентристскую этику, но и с даосизмом, который при всем своем стремлении утвердить приоритет природного начала и защитить его от "насилия" со стороны общества и культуры сам по себе так и не выработал специального кодекса нравственного отношения ко всему живому (в даосизме он складывается только после проникновения в Китай буддизма, под непосредственным влиянием последнего). Вместе с тем чань-буддисты старались избегать крайностей бережного отношения ко всему живому (когда, скажем, аскет умирает с голода, чтобы не нарушить принципа "ненасилия") и придерживались принципа "Срединного пути", по мере возможности стремясь, максимально щадить природу и в то же время вынужденно признавая тот неопровержимый факт, что человек не может прожить, не убивая и не поедая "живые существа". Пища животного происхождения рассматривалась при этом не как объект чревоугодия, а как "лекарство", крайне необходимое для поддержания жизни чаньского адепта в более суровых, чем в Индии, климатических условиях. Природа рассматривалась чань-буддистами как во всех отношениях равноправный партнер в определенной системе взаимоотношений, а это означало, что и она должна в случае необходимости жертвовать собой ради человека. С другой стороны, человек, обладая развитым чувством ответственности за все живое и сознанием своей взаимосвязанности с природным целым, должен был понимать, что, нанося урон природе, он ранит самого себя, и если он все-таки наносил ей какой-то ущерб, то только исходя из общих интересов космической эволюции всего сущего к более совершенным формам.

Главным критерием допустимости насилия над природой в процессе взаимодействия с нею служило отсутствие личных мотиваций, личной заинтересованности в результатах практической деятельности, которая могла нанести вред живым существам. Например, если человеком, которому в процессе трудовой деятельности приходилось ненароком уничтожать живые существа, двигали не эгоистические интересы, а чувство жалости и сострадания ко многим другим живым существам, которые в данный момент остро нуждаются в результатах его труда, то такое насилие в принципе было допустимо. Но, подчеркнем еще раз, только в случае крайней необходимости и исходя из объективных, а не субъективных потребностей. Во всех остальных, случаях чань-буддисты стремились по возможности сохранять и беречь природные ресурсы, не уничтожая и не растрачивая их без особой нужды, даже если они имеются в изобилии, и вообще проявляли очень уважительное, бережное и заботливое отношение к природе. Об этом свидетельствует, в частности, такой довольно характерный эпизод из жизни чаньского монастыря. Однажды чаньский наставник велел монаху-прислужнику сменить воду в ванне. Прислужник проявил недопустимую с точки зрения наставника легкомысленность и расточительство, вылив воду на землю. Наставник, рассердившись, воскликнул: "Неужели ты не знаешь, как употребить ее с пользой?!" Монах признался, что не знает, и тогда наставник посоветовал ему лить воду на корни дерева, которое явно нуждалось во влаге [191, с. 54]..

Подход китайских чань-буддистов к проблеме "человек и природа" был, таким образом, достаточно гибким, и в каждой конкретной ситуации они пытались решать ее с учетом интересов обоих партнеров этой системы взаимоотношений (а не какого-нибудь одного из них), что соответствовало как фундаментальной махаянской концепции "срединного пути", так и традиционно-китайскому принципу "золотой середины". Но в целом они оставались на махаянских позициях, а их "китаизация" выразилась в основном в конкретизации, уточнении и акцентации тех или иных сторон применительно к местным социально-политическим, экономическим, природным и прочим условиям, к этнокультурным особенностям средневекового Китая.

Сбалансированный подход к проблеме "человек и природа" позволил чань-буддистам, в частности, приспособиться к традиционно китайской культуре трудовой деятельности и принимать непосредственное участие даже в сельскохозяйственно