1. Анализ космической иерархии. 4
2. Функциональные уровни. 7
3. Разумная деятельность. 10
4. Учение о этических и дианоэтических добродетелях 13
5. Сравнение учения Аристотеля. 15
6. Учение Псевдо-Дионисия 19
7. Психофизические теории 24
7.1. Медитативная практика йоги 24
7.2. Каббала 26
7.3. Суфизм. 29
Заключение: 35
Список литературы: 36
Введение.
Учение о "душе" (псюхе) занимает одно из важных мест в творчестве Аристотеля. Если у предыдущих греческих мыслителей, включая и учителя Аристотеля Платона, психологические знания носят достаточно расплывчатый характер и представлены по большей части в сильно мифологизированной форме, то у Аристотеля впервые в европейской мысли проступает научный подход в области познания психических явлений. И хотя имевшиеся в распоряжении Аристотеля научные методы с современной точки зрения выглядят крайне наивными, все же его по праву можно считать основателем психологии как науки. Результаты, к которым он пришел в своих психологических исследованиях, много столетий продолжали волновать умы ученых и вошли после соответствующего переосмысления в качестве составной части в философские и религиозно-философские концепции многих мыслителей Европы и арабского мира. Поэтому исследование аристотелевской психологии в контексте теории психосемиозиса дает возможность для адекватного компаративного анализа данных концепций и сравнения их с китайскими и индийскими взглядами на структуру антропокосмоса.
Аристотель прекрасно сознавал значение психологии как науки и в своем трактате "О душе" говорил об этом следующее: "Признавая познание делом прекрасным и достойным, но ставя одно знание выше другого либо по степени совершенства, либо потому, что оно знание о более возвышенном и удивительном, было бы правильно по той и другой причине отвести исследованию о душе одно из первых мест. Думается, что познание души много способствует познанию всякой истины, особенно же познанию природы. Ведь душа есть как бы начало живых существ".
Психология для Аристотеля была неотделима от всех остальных наук, которыми он занимался. Но прежде всего она была связана с физикой и метафизикой. Душа человека, по его мнению, принадлежит двум мирам: природному, физическому и надприродному, метафизическому. Поэтому психология должна строиться на познании связи души с тем и другим. В учении Аристотеля сплелись его взгляды как натуралиста, создавшего концепцию низших психических уровней на основе анализа форм живой природы, и как теолога, утверждавшего бога в качестве первопричины всех аспектов мироздания и прежде всего высших психических функций человека. Среди живых форм Аристотель выделяет растения, животных и человека как обладающих разного качества душами. Это часть космической иерархии. Выше нее находится бог. Ниже простирается неживой мир стихий, а еще ниже располагается неоформленная первоматерия. Человек обладает человеческой душой, а также животной и растительной душами. Животные обладают животной и растительной душами. Растения - только растительной
1. Анализ космической иерархии.
К анализу этой иерархии Аристотель подходит с онтологической и гностико-методологической концепцией двух мировых начал - формы (морфэ) и материи (хюлэ). С онтологической точки зрения полагалось, что всякая конкретная вещь состоит из той или иной формы и материи. Форма - это сущность вещи, материя - ее субстрат. Сущность активна, субстрат пассивен. С этой парой понятий сопряжена другая пара: действительность (энергейа) и возможность (дюнамис). Вещь действительна в той мере, в какой она обладает формой. Возможность же вещи заключена в материи. Форма есть актуализация материи, а материя есть потенция формы. В "чистом" виде материя есть первоматерия как бесформенное и неопределенное нечто, сплошная возможность, а "чистая" форма - это бог как наивысшая действительность, общая суть всего.
С гностико-методологической позиции полагалось, что все мировые формы образуют ряд, в котором для любой формы более низшая является материей, а для нее как для формы материей будет еще более низшая форма и т. д., до первоматерии.
Таким образом, космическая иерархия, включающая неживую и живую природу и надприродные начала, - это иерархия соответствующих соединений (синолон) материи и формы, заключенных между двумя полюсами - первоматерией и богом.
Эти соединения различались как чувственные и сверхчувственные. Чувственное - это то, что относится к природе (фюзис), а сверхчувственное - то, что постигается только умом. Душа человека принадлежит как чувственному, так и сверхчувственному мирам. Но собственно человеческая ее часть относится к сверхчувственному. Учитывая, что чувственными характеристиками на АКЛ-шкале обладают ТГ-операторы от 0000 до 0011, а высшие проявления эксплицитной психической деятельности относятся к ТГ-операторам от 0101 до 1111, мировую иерархию Аристотеля можно легко сопоставить с данной шкалой (табл.1, гр. 2). Все, что ниже ТГ-оператора 0000, - это первоматерия, но глубина ее "залегания" не рассматривается Аристотелем. Все, что выше ТГ-оператора 1111, - также не рассматривается. Вершина космической иерархии Аристотеля - это бог как высшее сущее, т. е. эксплицитное в нашей номенклатуре. О сверхсущем едином (хэн) неоплатоников, уходящем в имплицитное (табл. 1, гр. 1), он и не помышлял. Поэтому характеристика ТГ-операторов выше 1111 - вне компетенции Аристотеля. Для неоплатоников первое сущее, понимаемое ими как космический ум (нус), является выражением непознаваемого сверхсущего единого. Для Аристотеля сущий бог - это также космический ум или умная часть космической души, но он самодостаточен и не имеет сверхсущих коррелятов. Бог Аристотеля - это безличное существо, выступающее как ценностное начало и движущая причина мироздания. Это форма форм и перводвигатель, причем такой перводвигатель, который находится в неизменном покое, а его роль в мировом движении заключается в том, что он является объектом стремления всего и вся, конечным пунктом перехода любой потенции в абсолютную актуальность.
Таблица 1
1
2
3
4
5
6
"0"
0010
эн-соф
бака
зат ал-кулл
1100
-"-
хайра
зат аш-шари'а
1111
перводвигатель
перводвигатель
-"-
0111
душа
созерцательный разум
1. кетер
фана
вилайа
1001
-"-
-"-
2. хохма
вусла
хакика
0001
-"-
-"-
3. бина
'ишк
ма'рифа
1011
-"-
практический разум
4. гдула
махабба
тарика
0101
-"-
-"-, стремления
5. дин
шахават
шари'а
"±"
6. тиферет
0011
природа
внутренние чувства
7. нецах
1101
-"-
внешние чувства
8. ход
1110
-"-
кинестетика, вегетатика
9. иесод
0110
-"-
-"-
10. малхут
1000
-"-
стихии
клипа
0000
-"-
-"-
-"-
1010
первоматерия
первоматерия
-"-
0100
-"-
"0"
-"-
Как мировой ум он является пределом разумной части человеческой души, ее предельной актуализацией, при которой она теряет индивидуальные черты, сливаясь вместе со всеми остальными развитыми человеческими душами в мировом едином сущем. Бог - это такой ум, который мыслит сам себя; для более низкого ума он является предметом мысли. Хотя Аристотель не различает в боге - уме и перводвигателе - вечно существующую актуальность и актуализацию, осуществляемую в конкретной жизни индивида, для анализа психического показалось возможным различить эти виды актуальности как статический и динамический ТГ-операторы 1111 и 0111.
Такова в общих чертах космическая иерархия Аристотеля. Далее возникает проблема выделения в ней конкретных функциональных уровней. Подходя к этой проблеме как метафизик и как натуралист, Аристотель осуществляет свои дистинкции, идя как бы сверху и снизу. По его идее, такой путь должен привести к соединению метафизического и натуралистического взгляда на космическую иерархию. Но получилось ли это у Аристотеля? Это мы сейчас и посмотрим.
2. Функциональные уровни.
Итак, первоматерия по определению не связана с душевной жизнью. Не свойственна последняя и мертвому оформленному веществу, состоящему из стихий. Первые проблески психического Аристотель примечает у растений, поскольку им присущи функции питания, роста и воспроизведения.
Что вообще характеризует живое? Помимо перечисленного, живое обладает, по Аристотелю, ощущениями, движением и размышлением. Всего последнего нет у растений. Хотя у других форм живого - есть. У животного - частично, у человека - полностью. Значит, растениям свойственна низшая форма психического - вегетативная.
Животная форма души начинается с ощущений, самое примитивное из которых - осязание. Далее, животным свойственны пространственные движения, но имеются животные, по мнению Аристотеля, обладающие только ощущениями.
Что такое ощущение? Это есть восприятие формы в абстракции от материи, "подобно тому как воск принимает отпечаток перстня без железа или золота". Здесь о форме говорится как о наглядно-чувственном образе. Со стороны чувственного объекта животное может испытывать воздействие в виде "снятой" с него формы, т. е., говоря современным языком, информационное воздействие. Растение же испытывает воздействие только в виде оформленной материи. В этом существенная разница между растением и животным. Однако животное не может существовать без растительной и стихийной составляющих. Здесь низшее определяет высшее. В этом смысле Аристотель говорит о том, что высшие душевные функции не отделены от тела и от низших функций. Хотя человеческая форма души, т. е. разумная душа, может быть отделена от тела, поскольку она имеет основание в божественном перводвигателе.
Аристотель подробно рассматривает деятельность пяти органов чувств. Сами себя они не ощущают. Для их функционирования необходим внешний объект. Ощущения - это "превращения", совершаемые в органах чувств под внешним воздействием. В ощущении познается единичное, а в мышлении - общее. Присуще ли животным мышление? В этом вопросе Аристотель колеблется. С одной стороны, мышление - это прерогатива человеческой души, но с другой - какие-то подобные мышлению формы психической деятельности наблюдаются и у животного. Аристотель применительно к животным говорит о "способности различения, которое осуществляется размышлением и ощущением". Как это понимать?
Эмоции не являются мышлением, и Аристотель целиком сводит их к животной душе. Он считает, что "кому присуще ощущение, тому присуще также испытывать и удовольствие и печаль, и приятное и тягостное, а кому все это присуще, тому присуще и желание: ведь желание есть стремление к приятному". Аристотель не может себе представить эмоций, связанных с той или иной формой мыслительной деятельности и не связанных с ощущениями. Видимо, причина этого заключалась в том, что эмоции у Аристотеля ассоциировались с их внешним выражением и с соматическими реакциями. Кроме того, в этом вопросе дает о себе знать принципиальная установка на разделенность физики и метафизики.
С точки зрения теории психосемиозиса, любые проявления жизни требуют взаимосвязанного функционирования всех ТГ-операторов АКЛ-шкалы. Растения и животные в зародыше имеют те же функциональные уровни, что и человек. Поэтому разделение ТГ-операторов на свойственные и не свойственные человеку, животному и растению недопустимо. Однако в качестве доминирующей функции можно выделять те или иные ТГ-операторы. Поэтому можно согласиться с Аристотелем в том, что растения и животные соотносятся с живой чувственной природой, т. е. с ТГ-операторами 0110 (1110), 1101 и 0011, хотя для животных функций он не сделал четкого соотнесения. Двигательные функции у Аристотеля появляются после сенсорных, но на АКЛ-шкале вегетативные и двигательные функции следует сопоставить с ТГ-операторами 0110 и 1110, а ощущениям отвести два следующих ТГ-оператора (табл.1, гр. 3).
Последние ТГ-операторы, следуя терминологии Аристотеля, можно различать как обозначающие внешние и внутренние чувства (ощущения). О внешних чувствах сказано достаточно. Под внутренними чувствами Аристотель понимал то общее, что имеется у каждого внешнего чувства в отдельности, т. е. ощущения "движения, покоя, числа, фигуры, величины" ("О душе" 418а15). Кроме того, хотя это и смутно выражено, под внутренним чувством подразумеваются некие процессы обработки данных внешних чувств с помощью примитивного анализа и синтеза.
Еще Аристотель применительно к животной душе говорит о воображении. Неясно, в каком отношении воображение находится к общему или внутреннему чувству, но по крайней мере оно принадлежит к тому же функциональному уровню (0011). Воображение, по Аристотелю, отлично от ощущения и размышления. Это то, благодаря чему у живого существа возникает наглядно-чувственный образ, не связанный напрямую с деятельностью органов чувств. Воображение или представление - это чувственная деятельность, отвлеченная от чувственного акта или конструируемая рассудком. Для размышления чувственные представления заменяют ощущения. Это "материя мысли", не входящая в состав разумной души, но являющаяся необходимым условием для составления суждений.
Если ощущение возникает только под влиянием внешних объектов, то воображение возникает по желанию индивида. Кроме того, воображение есть сущность снов, когда органы чувств отключены. На появление сновидческого воображения может воздействовать спонтанная работа рассудка, а также движения, которые человек совершает во сне. Воображение основано на сенсорной памяти, оперировании запечатленными образами по законам, которые в последующей европейской психологии были названы законами ассоциации.
Человеческая часть души подразделяется Аристотелем на созерцательный (теоретический) ум (разум) и практический ум (разум). Первый имеет дело с вечными метафизическими сущностями. Его функция - мышление "общего и существующего с необходимостью". Он "не мыслит ничего относящегося к деятельности и не говорит о том, чего следует избегать или добиваться" ("О душе" 432b25). Практический ум, напротив, направлен на изменчивое и единичное эмпирическое бытие. Это ум, "размышляющий о цели, т. е. направленный на деятельность".
Таким образом, Аристотель первым обнаружил, что мыслительная деятельность различна при теоретическом или практическом освоении действительности, но резкое противопоставление того и другого было явно ошибочным, и ошибка эта на долгое время укоренилась в европейской идеалистической философии.
3. Разумная деятельность.
Вся разумная сфера иерархична. Нижняя ее часть пассивна и представляет собой разумность в возможности. Верхняя часть - активна и является действительным, действующим разумом. Это форма форм, сливающаяся с божественным перводвигателем. Для обычного человека характерен потенциальный разум, а актуальный разум является целью его развития. Мудрец-философ, по Аристотелю, обладает актуальным разумом и тем самым подобен богу. Он - чистый созерцатель, и в этом - предел жизненного блаженства.
Полностью актуализированный ум, по Аристотелю, "существует отдельно и не подвержен ничему, он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью. Ведь действующее всегда выше претерпевающего и начало выше материи... Ведь этот ум не таков, что он иногда мыслит, иногда не мыслит. Только существуя отдельно, он есть то, что есть, и только это бессмертно и вечно".
Применительно к разумной деятельности Аристотель разрабатывает теорию трех степеней актуальности. Первая степень - это чистая возможность познания, обусловленная принадлежностью индивида к роду познающих. Вторая ступень - это когда индивид может что-то исследовать по желанию, если для этого не будет препятствий. Эта ступень отличается большей актуальностью по отношению к предыдущей, подобно отличию формы от материи. Третья ступень - это когда познание уже происходит в действительности ("О душе" 417а20-30). Иначе говоря, индивид лишь в последнем случае обладает актуальным знанием, а в двух предыдущих - знанием в возможности. Но вначале он только находится в стадии обучения, а затем, будучи обученным, еще не осуществил эти знания.
Средневековый мусульманский ученый-энциклопедист Абу-Али Ибн-Сина (латинизир. Авиценна, 980-1037), продолжая традицию аристотелизма и неоплатонизма, занимался много и психологией. В одном из своих трактатов, так же, как и у Аристотеля, названном "О душе", он применяет теорию трех степеней актуализации, чтобы выявить в созерцательном (умозрительном) разуме три уровня. Это "материальный разум", "обладающий разум" и "приобретенный разум". С некоторыми оговорками эти составляющие созерцательного разума можно сопоставить соответственно с ТГ-операторами 0001, 1001 и 0111 (табл. 1, гр. 3).
О структуре практического разума Ибн-Сина ничего не говорит. У Аристотеля эта проблема хотя и поднимается, но не имеет ясного решения. Можно было бы применить для исследования практического разума указанную теорию трех степеней актуальности. Но Аристотель этого не делает. Он пытается разобраться в этой проблеме, вводя понятие стремления (орексис).
Согласно концепции причинности Аристотеля, существует четыре вида причин: материальная ("Из чего?"), формальная ("Что это есть?"), движущая ("Откуда движение?") и целевая ("Ради чего?"). Последние три фактически сводятся к одной формально-движуще-целевой причине. На иерархической формально-материальной космологической шкале материальной и указанной триединой причинам будут соответствовать каждые два соседних - нижний и верхний - уровня. Различая стремление и предмет стремления, их также можно сопоставить с нижним и верхним соседними уровнями шкалы.
Стремлением, по Аристотелю, обладают все части психики, нагружая его своей спецификой. У животных, поскольку они не имеют разума, предмет стремления содержится в воображении. Это он, как "подлежащее осуществлению благо", с помощью неких передаточных механизмов ведет к совершению животным соответствующих пространственных движений.
В созерцательной части души предметом стремления является "высшее благо" - бог как неподвижный перводвигатель. В "Метафизике" (1072а25) Аристотель говорит, что этот перводвигатель, который вечен и "есть сущность и деятельность", движет как "предмет желания и предмет мысли; они движут не будучи приведены в движение".
Практический ум также имеет свой предмет мысли. Это либо результат сознательного выбора, принятия решения, либо осмысленное мнение. Все это может быть предметом стремления как практическое благо, которое индивид желает осуществить. Если посчитать, что в животной части души принцип реализации продукта воображения в конкретное действие ясен, хотя на самом деле это не так, то для того, чтобы выяснить, как практический ум реализует свои решения в жизнь, необходимо найти передаточный механизм между предметом стремления в практическом уме и воображением, находящимся в животной душе. Но Аристотель, по существу, об этом ничего не говорит. Метафизическая и природная части у него не смыкаются. В практическом уме он ничего не находит, кроме предмета стремления и самого стремления, и лишь гипотетически можно указать на стремление как на тот самый искомый передаточный механизм, причем не принадлежащий практическому разуму, а значит, в некотором роде автономный, поскольку, согласно Аристотелю, "стремление движет иногда вопреки размышлению: ведь желание есть некоего рода стремление" ("О душе" 433а20-25). Тем самым это понятие приблизится к понятию индивидуации в теории психосемиозиса (табл. 1, гр. 3).
Указанная гипотеза не подтверждается историческим развитием идей Аристотеля. Последующие мыслители этот момент проглядели. Они считали практический разум непосредственно главенствующим над животной частью психики и искали передаточные механизмы в последней. Так, Ибн-Сина выстраивает сложную конструкцию из пяти сил, которую нет смысла здесь описывать ввиду ее исключительной надуманности. Отметим только, что эти силы суть: фантазия, или общее чувство, представление, воображение, догадка, сохраняюще-вспоминающая. Все они относятся к ТГ-оператору 0011.
4. Учение о этических и дианоэтических добродетелях
Отталкиваясь от своих психологических представлений, Аристотель разрабатывает учение о этических и дианоэтических добродетелях (арете) как приобретенных свойствах души. Растительная душа вне сферы этики и дианоэтики. Этика как таковая касается животной души, страстной по своей натуре, и практического разума, в сфере компетенции которого преодолевать этические пороки или попустительствовать им. Исследования созерцательной и практической частей разумной души с точки зрения их собственных добродетелей и пороков Аристотель относит к дианоэтике. Этические добродетели даются воспитанием, а дианоэтические - обучением. Добродетелью для созерцательного разума будет мудрость (софия), а для практического - рассудительность (фронесис). Среди этических добродетелей Аристотель особо выделяет величавость как "своего рода украшение добродетелей, ибо [она] придает им величие и не существует без них", и правосудность, поскольку "сия есть полная добродетель", отражающая идею "пропорциональности" и подразумевающая много других добродетелей, например, мужество, благоразумность и пр.
Этические добродетели, по Аристотелю, это обладание серединой в страстях и поступках. Если в общем случае середина понимается им как нечто, "равно удаленное от обоих краев", или то, "что не избыточно и не достаточно", то в этическом смысле середина - это баланс между двумя видами пороков, представляющих собой что-то избыточное и что-то недостаточное в складе человека. Так, величавость - это середина между спесью и приниженностью, мужество - между чрезмерной отвагой и страхом, правдивость - между хвастовством и притворством, остроумие - между шутовством и неотесанностью.
Если в поступках любая крайность есть зло, а середина - добро, то "для созерцательной мысли, не предполагающей ни поступков, ни созидания-творчества, добро и зло - это соответственно истина и ложь". Итак, истина - это созерцательная середина. Вообще, по Аристотелю, совершенство всякой науки - середина, поскольку "избыток и недостаток гибельны для совершенства".
Надо отметить, что у Аристотеля слова не расходились с делом (точнее, с "созерцанием"). В своем творчестве он старательно, насколько мог, проводил срединный метод. Однако ему не хватало гераклитовской диалектики, подразумевающей взаимозависимость противоположностей. Иначе он не разорвал бы так безнадежно физику и метафизику, а попытался бы их сблизить. Кроме того, он не ограничил бы свой взгляд только сущим, а обратил бы внимание и на его противоположность - несущее (или сверхсущее). Ведь у его учителя, Платона, уже были некие начатки учения о сверхсущем, уловленные и развитые много столетий спустя неоплатониками.
5. Сравнение учения Аристотеля.
Если сравнивать учение Аристотеля о высшем принципе бытия с древнеиндийскими учениями, то обнаружится весьма странная картина. Крупнейшего теолога античности по индийским меркам можно было бы посчитать атеистом. Его бог-перводвигатель занимает такое же место в структуре антропокосмоса, что и "наивысшее творящее, производящее, действующее" (пракрити) санкхьяиков-атеистов Чараки и Панчашикхи, не признающих более высокого принципа - пуруши. А учение о блаженном состоянии мудреца-философа, сливающегося в "умном делании" с космическим действующим разумом, могло бы быть определено, согласно "Чхандогья-упанишаде"1, как смягченная форма учения "злых демонов" (асура). В этой Упанишаде рассказывается о том, как Праджапати обучался у Индры четырем медитативным падам (вайшванара, тайджаса, праджня, турия). Целью учения была последняя, позволяющая достичь высшего пурушу-атмана. Остальные три пады - подготовительные. Из них праджня соответствует достижению "иллюзорного тела блаженства" (анандамайякоша), занимающего такое же структурное положение в антропокосмосе, что и действующий разум Аристотеля. Праджапати совершенно справедливо не оказался удовлетворенным этой падой, поскольку, достигая ее, индивид "не знает о себе "Я - таков"", то есть не имеет самосознания, а значит, "подвергается уничтожению"2. Среди буддистов учение Аристотеля также не вызвало бы сочувствия, поскольку соответствующие перводвигателю "формирующие факторы, содействователи" (самскара) они рассматривали в качестве главной причины всех житейских зол, пребывания в колесе сансары.
В какой-то мере преодолеть ограниченность аристотелизма удалось неоплатоникам, которые ввели в свое учение понятие сверхсущего единого (хэн), возможно, под влиянием древнеиндийской философии с ее брахманом. Известно, что основоположник неоплатонизма Плотин учился в Александрии, являвшейся в то время хранилищем мировых знаний, в том числе и восточных. Его учителем в течение одиннадцати лет был Аммоний Саккас, второе имя которого, как указывает Г. М. Бонгард-Левин, не имеет четкой греческой этимологии и напоминает индийское название племени, из которого происходил Будда, - Шакьи3. Был ли этот Аммоний выходцем из Индии или нет - неизвестно, но жизнеописатель Плотина и его ученик Порфирий сообщает, что после встречи с Аммонием Плотин стал с большим уважением относится к индийской философии и даже хотел совершить поездку в Индию, которая, правда, не удалась по причине, от него не зависящей.
Однако если и было какое-либо влияние древнеиндийской философии на возникновение неоплатонизма, то прежде всего оно выразилось в качестве стимулирующего начала для переосмысления учений Платона и Аристотеля, стоицизма и неопифагореизма, их синтеза и последующего развития. Пожалуй, исходя из того, что известно, невозможно обнаружить такую конкретную теорию, для построения которой неоплатоникам требовалось бы обратиться за помощью к каким-то другим учениям, помимо принадлежавших к указанному кругу. Несмотря на то, что и брахманисты, и неоплатоники выводили сверхсущее начало, методологические основания этого были у них совершенно различными, что проявляется хотя бы в том, как они прилагали к сверхсущему субъект-объектные отношения.
В общем случае в брахманизме под субъектом и объектом понимались верхний и нижний уровни в той или иной паре уровней на АКЛ-шкале. Целью учения было поднятие этой пары вверх или подтягивание нижнего уровня к верхнему до тех пор, пока субъект не становится метасубъектом, а объект не растворяется в нем (в монистических учениях). Метасубъектом при этом считалось сущностное Я индивида, тем или иным способом соединенное с божественной реальностью, находящейся за пределами феноменального существования.
Для неоплатонизма, да и вообще для всей греческой мысли ситуация складывалась обратная: субъект находится внизу, а объект - вверху АКЛ-шкалы. У Аристотеля, по сути, предмет мысли или стремления выше самой мысли и самого стремления. Только в крайней верхней позиции - в действующем разуме - они как будто сливаются. Действующий разум сам мыслит свои мысли. У Плотина также мыслимое стоит над мыслящим. Единое-бог, хотя и присутствует извечно в индивиде, но всегда как объект, а не субъект, даже когда границы между ними предельно сжимаются, не уничтожаясь окончательно; божественное состояние созерцается, а не переживается непосредственно.
Если не учитывать эту субъектно-объектную инверсию, суть которой не онтологична, а является результатом специфического "ментального конструирования", которое только буддистам удалось преодолеть, вводя понятия анатмана и пратитьясамутпады, то медитативную практику брахманических йогов в какой-то мере можно уподобить неоплатоническому учению о "восхождении души" к сверхсущему - учению, которое неоплатоникам иногда удавалось воплотить в жизнь. Например, Порфирий пишет, что он "единственный раз на шестьдесят восьмом своем году приблизился и воссоединился (с единым богом)", а Плотин за время ученичества у него Порфирия (около шести лет) "четырежды достигал этой цели, не внешней пользуясь силой, а внутренней и неизреченной".
Если, согласно учению неоплатоников, в процессе возникновения феноменального мира сначала из единого эманировал ум, а затем из последнего - душа, то "восхождение души" есть последовательная свертка ее в ум, а ума в единое. Причем ум и душа здесь - это почти то же самое (структурно), что созерцательная и практическая части души Аристотеля.
Плотин пишет: "Чтобы созерцать начало и единое, следует в самом себе найти начало, самому из многого стать единым; другими словами, став всецело умом, вверив душу уму и утвердив ее в нем для того, чтобы она была восприимчивой ко всему, что мыслит ум, надо созерцать единое только умственными очами, не пользуясь ни одним из внешних чувств, не допуская в это созерцание никаких чувственных представлений, созерцать чистейшее существо одним чистым умом, наивысшей частью ума"4. Или еще: "Итак, надо всецело отрешиться от всего внешнего и углубиться внутрь себя, не давая себя отвлекать ничему окружающему, устранить из сознания все вещи и представления о них, и тогда не заметишь отчетливо даже того, что уже наступило лицезрение его и общение с ним, и лишь насладившись этим общением, по прекращении его, сможешь поведать о нем другим, если только оно может быть описано"5.
Конечная цель для Плотина в его "восхождении" - соединиться с богом, но это такое соединение, когда субъект и объект сливаются и не сливаются одновременно: "Хотя тут имеются созерцающий и созерцаемое - два, а не одно, - однако, хотя такая речь смела, можно сказать, что созерцатель, собственно, не созерцает, ибо сам становится тем же, что созерцаемое; он не усматривает, не различает никаких "двух", став совсем иным, перестав быть тем, чем был, ничего не сохранив от прежнего себя. Поглощенный [созерцаемым], он становится одно с ним, как центр совпадает в одной точке с другим центром; они составляют одно, поскольку совпадают в одной точке, и в то же время их два, поскольку они центры двух разных кругов; в том же смысле мы и [о душе] говорим, что она иное [чем бог]" .
Итак, можно сказать, что в сверхумном экстазе неоплатоник оставляет позади блаженное состояние мудреца-философа по Аристотелю и оказывается на медитативном уровне, называемом брахманистами турией (1100). Более высокий уровень сверхсущего был теоретически обоснован неоплатониками Ямвлихом и Дамаскием, но никто из них, насколько известно, не пытался практически его достичь. В религиозно-философских мистических учениях, ассимилировавших некоторые неоплатонические идеи, вопрос строения души и ее взаимоотношений со сверхсущим решался по-разному, что привносило свою специфику и в методологию "восхождения". Не ставя целью обозреть все учения, на которые повлиял неоплатонизм, следует остановиться на наиболее примечательных из них в контексте указанной методологии, а именно на учении Псевдо-Дионисия Ареопагита, исихазме, каббале и суфизме.
6. Учение Псевдо-Дионисия
Об авторе сочинений, написанных от имени Дионисия Ареопагита6, мало что известно. С этими сочинениями, впоследствии называемыми "Ареопагитиками", православный мир познакомился от монофиситов - представителей одного из направлений христианства, возникшего в 5 в. в восточных провинциях Византии (Египет, Сирия, Армения). Исходя из стилистики "Ареопагитик", упоминания в них некоторых бытовых деталей и заимствований из текстов неоплатоника Прокла (412-485), можно говорить, что они возникли не ранее 2-й пол. 5 в. Существует современная гипотеза, что они были написаны проживавшим в Сирии уроженцем восточной Грузии монофиситским епископом Петром Ивером (412-488). Учение Псевдо-Дионисия получило признание в официальном византийском православии после того, как Максим Исповедник (480-662), по выражению В. Н. Лосского, "вырывает это оружие из рук еретиков, раскрывая в своих комментариях или "схолиях" православный смысл дионисиевых творений".
В учении Псевдо-Дионисия говорится о двух возможных путях познания бога. Человек может познавать его, во-первых, "созерцая благоустроение сотворенной им вселенной, которая в некотором роде является отображением и подобием его Божественных прообразов", и, во-вторых, "восходя к потустороннему путем постепенного отвлечения от всего сущего". Последнее суть "наиболее божественное познание Бога - это познание неведением, когда ум, [постепенно] отрешаясь от всего сущего, в конце концов выходит из себя самого и сверхмыслимым единением соединяется с пресветлым сиянием". Иначе говоря, во втором случае ум соединяется с неоплатоническим сверхсущим. Для Псевдо-Дионисия оно есть не только "пресветлое сияние", но и "Причина всего сущего", "Ничто", "Сверхблаго, Сверхсущность, Сверхжизнь", а также "незримый мрак", понимаемый как "Свет неприступный, преизобилующий видимым светом". О сверхсущем едином можно говорить только в терминах апофатической (отрицательной) теологии, в противовес катафатической (положительной) теологии, рассматривающей развертку сверхсущего единого в феноменальный мир. Эта развертка, как и у Плотина, начинается с космического ума, а значит, восхождение к сверхсущему единому возможно только за счет постепенного преодоления деятельности своего собственного ума вплоть до полной ее остановки. Такое преодоление совершается не усилием воли, как это делается у йогов, а силой "мистического гнозиса", то есть некоего абстрактно-спекулятивного рода мыслительной деятельности, предполагающей изменение свойств ума в зависимости от созерцаемых им интеллигибельных объектов, которые выстраиваются в иерархию по принципу упрощения. Созерцающий, мысленно идя от следствия к причине, от множественности к единственности, восходит к вершине этой иерархии, тем самым "упрощая" свой ум. Видимо, так можно истолковать Псевдо-Дионисия, говорившего о себе следующее: "... чем выше возношусь я мыслью к созерцанию умопостигаемого, тем уже становится горизонт моего [духовного] видения (вследствие чего описание увиденного становится все более немногословным.), [а] погружаясь в сверхмыслимый Мрак [Божественного безмолвия], я не просто немногословие, но полнейшую бессловесность и безмыслие обретаю".
Разумеется, сверхсущее "Ареопагитик" не тождественно во всех отношениях сверхсущему неоплатоников. Оно мыслилось Псевдо-Дионисием в контексте христианской догматики и являлось, в частности, "нагруженным" представлениями о триединстве божественных ипостасей7. Эманация такого сверхсущего также не является копией неоплатонической эманации. Это "божественные энергии", проникающие во все сущее, "жаждущее обожения". Поэтому, если в неоплатонизме единение человека со сверхсущим обнаруживает их онтологическое единство - это "возвращение", то в "Ареопагитиках" такое единение приводит к новому состоянию человека, к тому, чем он раньше не обладал, - к "обожению".
Термин "энергия" перешел в христианство от Аристотеля, обозначавшего им актуальность вещи в отличие от потенциального ее бытия. У Псевдо-Дионисия энергия противостоит сущности, мыслясь как ее самовыявление. Говоря о боге, он различает его как сверхсущую сущность, пребывающую в себе и абсолютно недоступную, и как энергии, входящие с мир и передающиеся человеку. Все божественное, которое открывается перед человеком, привлекающим для познания "непомраченный и священный разум", и которое есть не что иное, как нисходящие к нему от бога "обожествляющие, или осуществляющие, или оживотворяющие, или умудряющие энергии", - все это "не является всеобъемлющим по сравнению с всепревосходящей Причиной", к познанию которой можно приступить "лишь отказавшись от какой бы то ни было умственной деятельности". Эта "Всепревосходящая Причина", которая познается в "неведении", не является последней инстанцией. Сущность бога "превосходит созерцание и познание даже в невидении и в неведении". Он в своей сущности не тождественен сверхсущему, а превосходит его. Сверхсущее определяется таковым по отношению к сущему, а значит, не самодостаточно. Одно познается через отрицательные суждения, другое - через положительные, но "самая высшая Причина" превосходит их. Таким образом, Псевдо-Ди