I. ИСТОРИЧЕСКИЕ УСЛОВИЯ ВОЗНИКНОВЕНИЯ БУДДИЗМА.

С середины I тысячелетия до н.э. на территории Индии обозначились или получили оформление те характерные явления социально-экономической жизни, которые прослеживаются и в дальнейшем, -- употребление железа, развитие земледелия, ремесла и торговли, рост городов, монетное обра- щение. Исключительно большое значение имело создание Маурийской импе- рии. К положительным факторам относилось расширение торговых и куль- турных контактов с соседними народами. Этот период ознаменовался подъ- емом культуры, утверждением и распространением буддизма -- одной из трех мировых религий.

Согласно раннебуддийским сочинениям, в годы жизни Будды в Север- ной Индии существовало 16 княжеств или махаджанапад (великих стран) --
Анга, Магадха, Каши, Кошала, Ваджи, Малла, Чеди, Вамса, Куру, Панчала,
Маччха, Сурасена, Ассака, Аванти, Гандхара, Камбоджа. Некоторые мате- риалы позволяют относить их к периоду несколько более раннему, чем се- редина VI в. до н.э.. Приведенный список, конечно, включал не все го- сударства Северной Индии, а лишь самые крупные и могущественные. В действительности число их значительно превышало указанное, в пуранах говорится о 175 джанападах.

Постепенно одни джанапады расширили свою территорию, другие, по- терпев поражение, вошли в состав более крупных, и в источниках о них не упомянается как о самостоятельных. Ведущей политической силой Се- верной Индии, центром, вокруг которого шло объединение государств, стала Магадха. Впервые это название встречается в одной из четырех вед
-- в "Атхарваведе", но затем оно появляется во многих древнеиндийских сочинениях -- брахманах, араньяках, эпических поэмах, шастрах, пуранах и т.д..

Древняя Магадха (территория современного Южного Бихара) занимала очень выгодное положение. Реки на востоке, севере и западе были удобны для судоходства, воды их использовались также для ирригации. Плодород- ные земли тщательно обрабатывались. Магадха вела оживленную торговлю со многими областями, была богата полезными ископаемыми, в частности металлами. Древнейшей столицей ее являлся г. Раджагриха (современный
Раджгир), который иногда называли и Гириббаджа (Горная крепость), пос- кольку со всех сторон его окружали холмы. Уже в раннемагадхский период он считался одним из шести главных городов Индии. Через него проходили важные торговые пути, в том числе с западного побережья. Раскопки ин- дийских археологов позволили воссоздать его облик. Город с цитаделью
-- место пребывания властей -- был хорошо укреплен и окружен глубоким рвом.

Ранняя династическая история Магадхи малоизвестна. Более подроб- ные сведения имеются о Бимбисаре (545-493 гг. до н.э.), который, если верить буддистским сочинениям, подчинил соседнее государство Ангу. Это укрепило позиции Магадхи и положило начало ее завоевательной политике.
Источники сообщают о родственных союзах Бимбисары с царскими домами
Кошалы, Вайшали, Мадры. После женитьбы на дочери правителя Кошалы он получил богатую деревню княжества Каши, приносившую значительный до- ход. Связи с далеким Северо-Западом устанавливались через купцов, по- сещавших и Магадху и Гандхару.

В сочинениях, описывающих жизнь Будды, в качестве его последова- телей упоминаются магадхские цари Бимбисара и Аджаташатру. Согласно цейлонским хроникам, Будда умер на восьмом году правления Аджаташатру, в 486 г. до н.э.. Там же указывается, что Аджаташатру пришел к власти в результате государственного переворота.

Особенно усилилась Магадха при сыне Бимбисары, Аджаташатру
(493-461 гг. до н.э.). Последнему пришлось столкнуться с правителем
Кошалы Прасенаджитом, который потребовал возврата кашийской деревни.
Вначале успех сопутствовал Прасенаджиту и ему будто бы даже удалось взять в плен противника, но затем Аджаташатру одержал верх, правители
Кошалы признали его власть и окончательно расстались с деревней. Он же женился на дочери Прасенаджита, закрепив, подобно своему отцу, полити- ческий успех брачными узами.

Кастовая система -- одна из самых ярких сторон индийского общест- ва, она буквально пронизывает социальную жизнь индусов и делит все на- селение страны примерно на 3 тысячи обособленных групп высокого и низ- кого происхождения, обставляет их жизнь множеством разных правил и запретов, начиная с глубоких философских положений и кончая точными указаниями, кто у кого может стричь ногти на пальцах ног.

Слово "каста" португальское, и означает "род", "вид", "порода".
Оказавшиеся в XV веке в Индии португальцы обнаружили, что индийское общество разделено на множество особых групп, которые они и назвали
"кастами". В самой Индии касты, как и этнические группы (отдельные племена), именуются иначе -- "джати", что означает "рождение".

Касты берут начало в четырех варнах, на которые делилось населе- ние Древней Индии. Слово "варна" означает "вид", "род", "цвет". В ос- нове деления общества на варны лежало убеждение в том, что люди неоди- наковы от рождения, что существует иерархия сословий, причем у каждого сословия свой долг (дхарма) и свой жизненный путь, и что человеческие способности к тем или иным общественным ролям передаются по наследс- тву.

Старшей и высшей была варна брахманов -- жрецов, учителей, нас- тавников, ученых. Следующей по рангу шла варна кшатриев -- воинов, правителей и знати. К третьей варне вайшьев в древности относились земледельцы, скотоводы и торговцы. В четвертую варну шудр входили за- висимые люди, слуги и рабы. Между представителями трех первых варн и шудрами проходила резкая граница. Высшие варны назывались "двиджа" -- дваждырожденные; считалось, что эти люди вторично рождаются в 14 лет при обряде посвящения, когда на них надевают священный шнур.

Представитель каждой варны должен был выполнять свой долг, причем считалось, что каждый человек должен занимать в обществе определенное место, выполнять определенную общественную роль и соблюдать все свя- занные с ней обязанности и запреты. Но этот идеал претворялся в жизнь далеко не всеми. Видимо, нередко заключались неравные браки, которые разрушали сословные границы и приводили к смешению сословий. Так, сог- ласно преданию, от смешанных браков представителей разных варн и поя- вились джати, т.е. касты. Как правило, касты связывались с одной из четырех варн, однако некоторые находились на социальной лестнице даже ниже шудр и назывались "чандала" или "неприкасаемые". К неприкасаемым относились дети, рожденные от любовных связей представителей трех выс- ших варн с шудрами. Не имея никаких гражданских прав, неприкасаемые покидали Индию и расселялись по соседним странам. Существует гипотеза, что именно так произошли цыгане, выходцы из Индии.

За сотни веков общественное устройство Индии усложнилось, прои- зошло разделение труда, и число общественных групп и сословных стату- сов увеличилось от четырех до нескольких тысяч. Индуизм втягивал в свою орбиту и местные племена. Они включались в индоарийское общество и тоже становились особыми кастами. Так постепенно складывалась касто- вая система. Самые многочисленные -- низшие касты. В них входит 40% всего населения Индии. Самые малочисленные -- высшие касты, они сос- тавляют всего около 8%. Средние касты объединяют примерно 22% населе- ния, а неприкасаемые -- 17%. Каста может насчитывать от 200-300 чело- век до нескольких миллионов. Члены одних каст разбросаны по всей Ин- дии, других -- сгруппированы в одном районе.

Кастовую принадлежность человека можно определить по многим приз- накам: по типу одежды и манере ее носить, по наличию определенных ук- рашений или их отсутствию, по прическе, знакам, нарисованным на лбу, характеру жилища, пище и даже сосудам для ее приготовления, а также по именам. Выдать себя за члена другой касты в Индии практически невоз- можно. За многими кастами точно закрепляется род занятий. Одни касты могут заниматься только земледелием, другие -- ткачеством, третьи -- стиркой белья и т.д.. Члены каст обязаны строго соблюдать правила и обычаи своих каст. Членам высших каст запрещено принимать еду и питье из рук низших, чтобы не подвергнуться ритуальному осквернению.

За соблюдением кастовых правил следит специальный совет из самых старых и уважаемых представителей селения или городского квартала, -- панчаят, что буквально означает "пятерка", хотя в действительности число членов совета может быть и больше. Совет осуждает провинившего- ся, его решения могут быть опротестованы только перед местным раджой.
За незначительный проступок панчаят приписывает покаяние и очищение, за более серьезный -- временное исключение из касты, за тяжелое прег- решение, например за убийство коровы, которая издревле считается свя- щенным животным, -- выносится самое суровое наказание, изгнание из касты. До тех пор пока обряды очищения не выполнены, виновный выключен из жизни касты. Такое положение приравнивается к социальной смерти.
Провинившийся не имеет права участвовать в делах касты, никто не будет с ним есть, не примет воды из его рук и не даст ему напиться, дере- венский парикмахер откажется постричь и побрить, никто не поможет в полевых работах или в ремонте дома, не отдаст замуж дочерей за его сы- новей и не возьмет его дочерей в жены, не даст в долг денег. И так бу- дет продолжаться до тех пор, пока виновный вновь не получит права вступить в касту.

Ритуальная чистота -- главная основа, на которую опираются касто- вые законы и предписания. Это не внешняя чистота и загрезненность, это прежде всего внутренняя незапятнанность. Каста чиста или нечиста в за- висимости от того, высокая она или низкая. Высокие касты не должны вступать в общение с низкими. Ритуальная чистота касается и предметов.
Какие предметы чисты, а какие нечисты, какие оскверняют, а какие нет,
-- в значительной степени зависит от местных обычаев. В Бенгалии, нап- ример, брахман может использовать воду, которой коснулся шудра, а у маратхов такая вода будет считаться оскверненной. По представлениям южноиндийского брахмана, пища будет нечистой, если на нее просто пос- мотрит представитель низшей касты. Необходимо тщательно следить за чистотой не только воды, но и посуды, горшков, кувшинов, одежды, лич- ных вещей. Кухня в индуистском доме -- самое священное и самое запрет- ное для посторонних место.

Вся система кастовой иерархии с ее понятиями ритуальной чистоты и другими предписаниями основывается на мощном фундаменте древних уста- новлений брахманизма, ортодоксальной религиозно-философской системы
Индии. Брахманизм появился на территории Индии предположительно в
XV-XIV веках до н.э. вместе с приходом с северо-запада скотоводческих кочевых племен индоарьев, родственных по языку и обычаям германцам, славянам, персам и грекам. Развитие самого раннего этапа собственно индийской культуры связано с достижениями грандиозной Индской или Ха- раппской цивилизации, существовавшей на территории Индии примерно с
III тысячелетия до н.э., а также с реликтами многочисленных иных доа- рийских культур, переживавших к моменту прихода индоарьев разные этапы своей эволюции.

Одна из самых сложных проблем, касающихся истории Хараппской ци- вилизации, -- проблема ее "гибели", хотя правильнее было бы говорить о запустении главных центров на Инде, поскольку в других районах ее по- селения существовали еще на протяжении длительного периода. Согласно традиционной точке зрения, закат этой культуры был вызван непосредс- твенно "арийским нашествием", однако новые раскопки показали, что
"процесс заката" растянулся во времени и протекал по разному в различ- ных регионах. В поздний период Хараппской культуры в главных центрах на Инде отмечаются серьезные изменения и в градостроительстве и в ма- териальной культуре, ухудшается качество изделий, ослабевает муници- пальный надзор, забрасываются общественные постройки, приходит в упа- док торговля, особенно внешняя. Все это, по-видимому, отражало глубо- кий внутренний кризис. Данные углеродного анализа показали, что первые признаки упадка обнаружились еще в XIX в. до н.э., а особенно усили- лись в XVIII-XVII вв. до н.э., т.е. задолго до прихода чужеземцев.
Ученым еще предстоит выяснить подлинные причины "гибели" Хараппской цивилизации, но уже сейчас можно утверждать, что проникновение индо- арьев не было решающим фактором.

Первым дошедшим до нас литературным памятником индийской культуры являются веды -- собрания религиозных гимнов индоарьев, содержащие множество сведений о мифологии, космологии, социальных отношениях и нормах быта. Выявленные археологами находки вполне соответствуют ха- рактеру того общества, которое допустимо реконструировать из ведийских текстов. В первый период индоарьи были скотоводами, но затем перешли к оседлому земледелию. Жили они в глинобитных хижинах в отличии от доа- рийского населения, предпочитавшего селиться в крупных городах с ка- менными постройками, хоронили своих покойников в земле, но знали и обычай кремации, который был распространен среди доарийского населения и позже стал повсеместным. Из металлов применяли в основном медь, но по мере продвижения на юг и восток начали изготовлять железные орудия.

По сведетельствам вед, индоарьи в течении нескольких веков рассе- лились по всей долине Ганга, и Пенджаб, северо-западная часть Индии, утратил для них прежнее значение. Веды сообщают о постоянных столкно- вениях арьев с местными племенами, которые по облику и обычаям сильно отличались от них, отвергали ведийских богов и не принимали ритуалов жертвоприношений арьев. Вступая в тесный контакт с местным населением и ассимилируя его, индоарьи, несмотря на искусственные барьеры изоля- ции, к которым относится и система каст, ощущали влияние местных веро- ваний. Даже арийские жрецы, которые и назывались брахманами и оберега- ли ритуальную чистоту своих соплеменников, включали в свою систему ре- лигиозную практику доарийских племен.

Как показывает лингвистический анализ, местным этническим драви- до-мундским субстратам принадлежали имена таких популярных в поздневе- дийский период богов, как Шива, Кришна, Кубера, Хануман. История ран- него брахманизма, процесс популяризации арьями ведийской религии, дает немало примеров поглощения культов неарийских земледельческих племен и, более того, отождествления главных ведийско-брахманских богов с особо почитаемыми местными божествами (Рудра-Шива, Васудева-Санкарша- на). Усиление роли брахманов в поздневедийский период, когда собствен- но и складывался брахманизм как общеиндийская религиозная традиция, отразило огромное влияние популяризировавших свою религию жрецов у не- арийского населения.

Что касается священного в брахманизме ведийского канона, прежде всего следует подчеркнуть специфичность "Ригведы" как культового текс- та, передававшегося брахманами от отца к сыну через устную традицию дословного заучивания, и потому почти не подвергавшемуся каким-либо обусловленным историческими обстоятельствами внешним изменениям. Те же черты, хотя, возможно, и не в столь крайних формах, были свойственны и еще двум ведам из четырех -- "Самаведе", повторяющей преимущественно ригведийские гимны, но с подробными указаниями жрецам, как они должны исполняться во время жертвоприношений, и "Яджурведе", включающей опи- сание деталей ведийского ритуала. Однако четвертая веда, "Атхарваведа"
("книга заговоров и заклинаний"), сложившаяся в Восточной Индии в эпо- ху тесных арийско-дравидийско-мундских контактов, составляет исключе- ние. Хотя "Атхарваведа" древностью многих идей не уступает "Ригведе", она заполнена обращениями к демонам и враждебным духам, и воспринима- ется как нечто чужеродное ортодоксальной традиции, давая нам представ- ление о характере взаимоотношений "пришлых" и "местных" этно-культур- ных групп.

Наряду со "шрути" ("священное предание"), к которым относились тексты вед, в состав сложившегося к концу I тысячелетия до н.э. рели- гиозного канона брахманизма, относились сутры ("домашние обряды"), почти целиком обязанные своим происхождениям доарийским культам, эпос
("Махабхарата" и "Рамаяна") и пураны, которые, повидимому, были сочи- нены позже эпических произведений. Всего насчитывается 18 основных и несколько десятков малых пуран, записанных как на санскрите (языке ин- доарийских вед), так и на местных языках. Пураны представляют собой древние предания, своды мифов, легенд и религиозных наставлений. В них запечатлены картины творения и гибели мира, родословные богов и мудре- цов (риши), а также героев из знаменитых царских династий. В пураны включены и сказки, и специальные научные трактаты, и ритуальные пред- писания, и сведения о маршрутах поломников, мифические истории храмов и других священных мест.

В этот же период в долине Ганга возникают первые государственные образования, оформляется сословно-кастовая система, на основе ведизма складывается брахманизм, ассимилировавший верования различных местных этнических групп. Однако даже в это время местные племена остаются еще во многом изолированными, их вхождение в общую политическую, социаль- ную и культурную систему имеет особый характер, что получает отражение в брахманских сочинениях -- сутрах и шастрах. Им отводят низшее место в социальной иерархии, причисляют к числу шудр, презираемых смешанных каст, приписывают им неспособность принять священные нормы и ритуалы.
Но и эти искусственно создаваемые жреческой кастой перегородки не мог- ли прервать контакты между различными этно-культурными образованиями.

Ко второй половине I тысячелетия до н.э. материальная и духовная культура ведийских индийцев подверглась столь сильному "местному" воз- действию, что вклад неарийских племен уже фактически не осознавался.
Закономерности исторического процесса неизбежно вели к постепенному стиранию установившихся ранее барьеров, и хотя даже в эпоху возвышения княжества Магадхи, с которой связана история возникновения буддизма, доарийские образования сохраняли значительную самостоятельность, они постепенно втягивались в общую систему культурного, политического и социально-экономического развития.

Ведийское мировозрение пронизывала идея неразрывной связи процес- сов в природе с циклом жертвоприношений. Культовая практика жрецов, творцов и исполнителей гимнов "Ригведы", воспринималась не только средством получения различных материальных благ, но и органической частью мирового процесса. Она обеспечивала торжество порядка (риты) как универсального организующего начала над угрожающим всему живому хаосом. Согласно взглядам той эпохи движение солнца и смена сезонов не смогли бы происходить при нарушении цикла жертвенных действий. Этот взгляд, провозглашающий тождество и самых отдаленных, небесных, и хо- рошо знакомых, земных, бытовых явлений, вполне объясняет сложившуюся позднее двузначность термина рита (порядок), обозначающего и вселенс- кую закономерность и мораль. Рита превращается в принцип, регулирующий в равной мере перемещение светил и события человеческой жизни -- рож- дения и смерти, счастья и несчастья. Отсюда, собственно, и вытекало тождество нравственной идеи с наиболее всеобщими законами развития и существования мира.

Характерное для ведийского мировозрения соединение идеи космичес- кого миропорядка с ритуальной практикой жрецов заставляло связывать следование заповедям морали с регулярными приношениями жертвы (как и у греков, это обычно был домашний скот, вино или зерно, которые сжига- лись на огне). Однако вскоре мысль индийцев преодолела эти архаические представления, и рита стала отождествляться с сатьей (правдой, чест- ностью), включившей в себя также принципы поведения, соответствующие индийскому обществу: верность долгу, храбрость, трудолюбие. Соблюдение законов риты равнозначно совершению добрых дел, воздержанию от лжи и лицемерия, считалось даже, что "размышление о рите уничтожает грехи".
Власть риты распространяется и на богов, выполнение ее норм для них так же обязательно, как и для людей.

Одинаковая подчиненность людей и небожителей единой вселенской безличной силе является центральной идеей ригведийского мировозрения.
Она переходит в позднейшие индийские религиозные системы, -- место ри- ты занимает здесь "закон кармы", утверждающий зависимость каждого су- щества (и человека, и бога) от совершенных ранее поступков. Отчасти рита может быть сопоставлена с судьбой (роком) древних греков, однако рок не был соотнесен с культовой практикой греческих жрецов, тогда как
"мировой порядок" брахманизма поддерживается жертвоприношением и не- разрывно связан с ним. Представление о судьбе в европейской античности окрашено пессимизмом и является центральной темой драматургических произведений, рита же у индусов является источником торжества принци- пов праведного поведения, зависит от усилий доброй воли человека, слу- жит символом всеобщей упорядоченности и гармонии, а не слепой и неотв- ратимой кары.

По традиции группу ведийских текстов замыкают упанишады, содержа- щие обширные комментарии философского характера к ведическим текстам, сложившиеся в основном к VIII-VII векам до н.э., и считающиеся сводом основных положений брахманизма. Им предшествуют по времени брахманы и араньяки. В отличие от упанишад брахманы, сложившиеся несомненно позже вед, содержат правила жертвоприношений, объясняют разные типы предпи- саний, излагают мифы и предания, хотя в них содержутся и отдельные фи- лософские идеи. С каждым новым столетием общепринятый ритуал, восхо- дивший к "Ригведе", утрачивал прежний авторитет, предписания станови- лись непонятными и неясными. Брахманы являлись развернутым комментари- ем к ритуалу, предназначались для жрецов, и призваны были служить инс- трументом приспособления древней ритуальной практики к запросам эпохи.
Другая группа поздневедийских текстов -- араньяки, предназначавшиеся для отшельников, которые удалились от мира и проводили жизнь в лесу
(аранья -- лес), считались популярным и образным введением в философию упанишад. В араньяках впервые появляется представление об индивидуаль- ной душе, Атмане, в которой выражена сущность живого существа (живот- ных, людей и богов). Атман постепенно очищается в циклах перерождения от животных к человеку, что проявляется в появлении у человека речи и разума. При следовании моральным законам (своей "дхарме") человек в цикле дальнейших перевоплощений может стать богом, и уйти навсегда из мира людей в мир богов, который в ведийской космологии располагался по ярусам священной горы Меру (аналога греческого Олимпа). В лес уходили те, кто решиил предпринять попытку стать богом в следующих рождениях или человеком из высших варн, размышляя о собственных прегрешениях и грехах человеческой природы вообще. Они назывались саньясинами (святы- ми), и рассматривались как люди вне какой-либо касты.

Эпоха упанишад была временем заметных сдвигов в политическом и социальном развитии древней Индии, периодом образования первых крупных государств в долине Ганга, усилением классового и имущественного нера- венства. Отголоском этих перемен и был ряд положений, содержащихся в самих упанишадах. Так, тексты отразили попытку известного обновления сословно-кастовой системы, окостеневший характер которой вызывал недо- вольство многих слоев общества. Показательно, что в качестве религиоз- ных учителей в данном источнике (упанишады -- "беседы с учителем") выступают обычно кшатрии, а не брахманы. Здесь нередко подчеркивается, что наиболее важные философские принципы брахманизма были выдвинуты именно кшатриями.

Содержание упанишад демонстрирует качественно новую ступень раз- вития древнеиндийской философской и религиозной мысли. Мифологические образы вед сменяются рассуждениями, указывающими на попытки выработать последовательный взгляд на мир, создать целостную систему философских представлений. Если авторы гимнов "Ригведы" были прежде всего певцами и поэтами, то авторы упанишад -- это уже философы и мудрецы. В центре их внимания находятся вопросы о человеке, его сущности, истинных цен- ностях и целях его бытия. Процесс накопления ремесленных знаний также отразился на содержании памятника, в нем прослеживаются зачатки науч- ного объяснения природных явлений.

В упанишадах отражены первые следы сомнений в безусловной истин- ности ведийско-брахманских идей. Однако, между ранними упанишадами и
"еритическими" религиозно-философскими системами, принципиально отста- ивающими свою независимость от брахманизма, к которым относится и буд- дизм, пролегает интервал времени примерно в полтораста лет. Большинс- твом упанишады воспринимались в то время как часть брахманской тради- ции, их особое место в ней оставалось незамеченным, и следующие поко- ления реформаторов стремились найти истину на пути полного разрыва с авторитетом вед. Как и в предшествующую эпоху, носителями новых идей стали аскеты, порвавшие с миром и проводившие жизнь в скитаниях по стране. Упанишады обычно называют их паривраджаками (буквально -- бро- дяги), а позднейшие тексты -- шраманами (или саманами), вкладывая в это слово примерно тот же смысл.

Первые "скитальцы" не основывали общин, не создавали религиозных и философских школ, не оставляли после себя канонизированных текстов.
Их имена предавались забвению вместе с их физической смертью. Тем не менее влияние, оказываемое ими на идеологический климат в стране, было весьма заметным. Постепенно характер деятельности шраманских учителей менялся. Одинокий аскет, в прошлом странствующий от деревни к деревне, теперь предпочитал жить в собственной обители, где его окружают учени- ки. Правители государств приглашали пользующихся наибольшим авторите- том проповедников к себе и со вниманием выслушивали их речи. Впрочем пока эти общины не были организованными коллективами: ученик всегда мог покинуть обитель, скитаться один или перейти к другому наставнику.
Однако такие, пусть кратковременные, объединения "искателей истины" оказались важным фактором в духовной жизни Индии. Само их появление свидетельствовало о глубочайшем разочаровании многих индийцев в офици- альной брахманской идеологии и в традиционной системе сословно-касто- вого деления.

Накануне создания двух социально-организованных реформаторских систем -- джайнизма и буддизма -- появляются проповедники, оказавшие столь значительное влияние на духовную жизнь, что имена их не были преданы забвению. Буддистская традиция говорит о "шести учителях", ставших главными оппонентами Будды в религиозно-философских диспутах, и среди них о Госале -- основателя движения адживиков, которое просу- ществовало два тысячелетия, до XVI в.н.э., когда буддизм как таковой практически исчез с территории Индии. Характерно, что слово "адживика" первоначально употреблялось для обозначения аскетов и мудрецов, пор- вавших с ортодоксальной брахманской традицией и ведущих особый образ жизни "аджива". Большинство шраман отрицали авторитет вед, а отсюда вытекало их категорическое несогласие с притязаниями брахманства на особое положение в обществе и на роль единственных носителей истины.
По мысли шраманов, каждый ученик, потрудившийся над ее усвоением, спо- собен овладеть ею. Шраманы, принадлежащие в подавляющем большинстве к другим варнам, отрицали социальные превилегии жречества последователь- но и бескомпромисно. Растворение наименований ранее независимых друг от друга антибрахманских доктрин в одном учении адживиков, отражало реальный процесс поглощения различных "еретических" школ самым разра- ботанным течением.

Госала в большей степени, чем его оппоненты, старался соединить в одном учении взгляды различных шраманских сект. Адживики пользовались большой популярностью при дворах царей, поскольку многие из них были астрологами и занимались предсказаниями. Цари строили для них богатые обители, купцы делали денежные подношения их общинам. Учение о предс- казании составляло существенную часть учения адживиков. Его место в ней обуславливалось центральной идеей о признании предопределенности всех явлений природы и человеческой жизни. В противоположность ведийс- кой религии, утверждавшей всемогущество богов, которые непрестанно вмешиваются в естественное течение событий, и магическую силу жре- цов-жертвователей, чьи ритуальные действия давали им власть даже над богами, адживики выдвигали единый принцип -- всеобъемлющую и безличную судьбу. Прошедшее, настоящее и будущее всех существ и вещей заложено в ней. В мире, говорили они, нет ничего сверхестественного, самые слож- ные процессы так же закономерны, как и самые простые.

Деятельность "еретических" учителей (VII-V вв. до н.э.) совпала с зарождением учения, которое, хотя и не стало в последующие века по числу преверженцев в один ряд с буддизмом, послужило основой религии, сохранившей свое влияние вплоть до наших дней, -- джайнизма. Жизнь создателя учения Вардхаманы, или Махавиры (второе имя, означающее "ве- ликий герой" и данное его последователями, стало затем главным), из- вестна по джайнским хроникам достаточно хорошо. Он родился в кшатрийс- кой семье в г.Вайшали, столице княжества Ваджи (современный Бихар), -- в области, считавшейся местом обитания тех, кто выступал с оппозицией к брахманизму. Легенды передают, что в 28 лет он покинул дом отца, ос- тавил жену и дочь, чтобы предаться шраманской аскезе и в возрасте 40 лет обрел истину. На второй год своего подвижничества он пришел к гла- ве адживиков Госале и в течении шести лет был его учеником. Потом они расстались, не сойдясь в трактовке ряда доктринальных вопросов. Время его жизни традиция называет вполне определенно -- 599-527 гг. до н.э..
Впрочем, все датировки такого рода при более серьезном рассмотрении оказываются гипотетическими.

Философские категории, которые в других системах не могут быть названы материальными, джайнскими философами трактуются как материаль- ные. По их мнению, материя различается по степени тонкости: непосредс- твенно воспринимаемые вещи представляют собой лишь самую грубую ее форму, на противоположном же полюсе находится "сверхтонкая" форма, не- доступная для ощущений и обуславливающая механизм кармы (ни в одной из других религиозно-философских систем Индии карма не признавалась мате- риальной). Джайнские мыслители были атомистами. Они считали, что атомы бесконечно малы и потому не познаваемы чувствами (лишь познавший исти- ну в силу своего всеведения может воспринимать их особым зрением), не создаются и не разрушаются. Они образуют сложные комбинации, соедине- ния, своего рода молекулы (скандхи), которые и определяют карму живых существ. Разработано и третье понятие, махаскандха, охватывающее весь материальный мир в качестве единой целостной структуры.

В основе джайнского учения лежит положение о противостоянии мате- риального мира и духовной сущности, складывавающейся из отдельных душ людей и животных. В принципе душа каждого живого существа свободна от уз материи, но в обычном своем состоянии оказывается подчиненной им.
Она стремиться разорвать эту зависимость и освободиться от "механизма кармы", который опирается на махаскандху, особую "кармическую мате- рию", присутствующую всюду во вселенной. Именно она проникает внутрь души и обволакивает ее своего рода оболочкой из скандх -- карманашари- рой (кармической оболочкой), привязывающей душу к "колесу перерожде- ний" и не расстающейся с ней до "полного освобождения". Путь религиоз- ной практики способствует постепенному высвобождению души из под влас- ти карманашариры, и в конце концов душа полностью "дематериализуется".
Таким образом, карма, как и в других религиях Индии, оставалась в джайнизме одним из важнейших положений доктрины, но трактовалась весь- ма своеобразно.

Согласно этому вероучению, душа по природе своей не материальна, поэтому главная цель любого существа, находящегося в цепи перерожде- ний, -- достигнуть освобождения. В низших, "загрязненных" своих состо- яниях душа обитает в животных, растениях и даже камнях. У человека ду- ша находится в сравнительно "чистом" состоянии и обладает сознанием, которое у душ минералов, растений и животных присутствует только в по- тенциальной, непроявленной форме. Джайны не исключали и существования богов, но они помещались ниже "освобожденных душ", поскольку были под- чинены закону кармы, как и все остальные живые существа. Хотя у богов высшее состояние души и наиболее развитое сознание, опираясь на кото- рое им легче освободиться от уз кармы, жизнь в небесных мирах легка и приятна, а поэтому не способствует размышлениям об освобождении. Нес- мотря на то, что в джайнском учении находится место и для богов, джай- нов называют "атеистами", поскольку они отрицают бога-творца Брахму.

Из положения джайнов о природе души вытекала практическая часть их учения. Если цель души -- освобождение, то отдельный человек должен быть ориентирован только на такие действия и этические нормы, которые этой цели способствуют. К ним относятся прежде всего ненасение вреда живым существам, правдивость, честность, воздержанность в делах, сло- вах и помыслах, полное отречение от земных интересов. Идеал сурового аскетизма в джайнизме выражен с большей резкостью, чем в других рели- гиях. Джайнский монах не должен жить подолгу на одном месте, он бродит по стране в простой одежде или совсем обнаженный. Голова его не просто выбрита, волосы на ней вырваны с корнем. Он постоянно предается жесто- ким постам и беспощадно умерщвляет плоть. Величайший грех для джайна
-- нанесение вреда живым существам, и, чтобы не потревожить человека, животное или насекомое, он процеживает питьевую воду, в которой могут быть невидимые глазу существа, специальной метелкой подметает перед собой дорогу, дабы не раздавить муравья или червяка и т.д.. Ему строго запрещено передвигаться или что-либо делать ночью, ведь в темноте не- возможно уследить за каждым своим движением. Высшим подвигом монаха считалась смерть от добровольного голода.

Возможно, именно крайняя суровость аскетической практики была од- ной из причин относительного слабого распространения этой религии.
Выступая против многих положений брахманской идеологии и традиции, она предлагала своим адептам лишь полный разрыв с мирской жизнью и почти безграничный аскетизм. К тому же необходимость строго соблюдать джайн- ские предписания, запрещающие занятие военным делом, скотоводством и даже земледелием (ведь мельчайшие существа могли погибнуть при обра- ботке почвы), значительно сужала круг его возможных сторонников. Не удивительно, что этот некогда один из наиболее решительных оппонентов ортодоксальной религии постепенно превратился в узкую замкнутую секту, сохранившую почти неизменным свой первоначальный облик даже в бурные эпохи индийской истории.

II. ЖИЗНЬ И УЧЕНИЕ БУДДЫ.

Будда принадлежал к царскому роду Шакья, правившему в небольшой области на склонах непальских Гималаев. Столицей этой области была Ка- пилавасту. Имя отца Будды -- Шуддходана, матери -- Мая, или, как ее часто называют, Маядеви. Незадолго до рождения мальчика у Маи появи- лось желание повидаться со своими родителями. Когда на пути к ним, вблизи селения Лумбини, недалеко от Капилавасту, она хотела отломить сук от высокого дерева, ее постигли роды. Мальчик получил имя Сидд- хартха. Ветвь рода Шакья, из которой происходил Будда, носила название
Гаутама, вследствии чего Будда назывался своими современниками "шраман
Гаутама" ("аскет Гаутама"). "Будда" означает "Просветленный", "Пробуж- денный", это -- церковное имя, полученное Сиддхартхой от своих привер- женцев.

Мать Будды, Мая, умерла через семь дней после рождения мальчика, и он был воспитан сестрою своей матери Махапраджапати, которую Шуддхо- дана позже взял себе в жены, и от которой имел двух детей, мальчика и девочку. Сиддхартха был очень нежным ребенком и воспитывался по-кня- жески. Одежды его были из тончайшего льна, денно и нощно над ним дер- жали белые зонтики для защиты от холода и зноя, от пыли, травы и росы.
Во дворце в его распоряжении имелись пруды, покрытые цветами лотоса, и, смотря по сезону, он жил в летнем, осеннем и зимнем дворцах. Четыре месяца дождливого времени он проводил в осеннем дворце, где его услаж- дала невидимая музыка. Ему готовились изысканные кушанья из риса и мя- са. В остальном воспитание его, как можно предполагать, не от