Идея реинкарнации в китайской классической литературе

И. С. Лисевич

При самом внимательном исследовании древнекитайской литературы обнаружить в ней идею реинкарнации не удается. Множество косвенных свидетельств говорят о том, что в отличие от соседней Индии, в Китае ее не было и быть не могло — она пришла сюда много позже, вместе с проникновением в Китай буддизма.

В первую очередь об отсутствии идеи реинкарнации свидетельствуют сами китайские погребальные обряды. В отличие от соседней Индии, в Китае никогда не существовал обряд «огненного погребения», призванный скорейшим образом разрушить сложившиеся связи дхарм и способствовать быстрейшему осуществлению новой кармы. Напротив, все говорило о том, что, по представлению китайцев, покойному предстояли длительные странствия в «мире ином», к которым следовало подготовиться самым тщательным образом.

Веру в идею загробного существования подтверждают уже гигантские царские погребения Иньской эпохи (ХVII-XI вв. до н.э.), где мы видим первых известных нам владык Китая, снаряженных для жизни в загробном мире всем, что они имели в мире земном: их сопровождала не только утварь, но и знаменитые иньские колесницы, а также захороненные вместе с ними жены и рабы. Много позже, в погребении первого императора Китая, Цинь Ши-хуана (II в. до н.э.) идея была доведена до своего логического завершения, способного поразить воображение любого стороннего наблюдателя своими масштабами —  в мир иной вместе с владыкой отправляется уменьшенная копия всей той страны, которой он владел при жизни, вместе с ее горами, реками, морями и горами, вместе с построенной по его приказу Великой китайской стеной, а глиняные копии воинов императора, выполненные с портретной точностью и развернутые в боевые порядки, готовы были защитить эти бескрайние владения от любых посягательств враждебных потусторонних сил.

Гигантские захоронения создавались и при последующих династиях. Достаточно упомянуть мало известные западному читателю раскопки на «Кургане Владыки копей» — Мавандуе, сопоставимые по своей значимости с находками гробницы Тутанхамона или рукописей Мертвого моря. Они не только открыли науке удивительное китайское искусство мумификации, сохранявшее, в отличие от египетского, эластичность тканей, но и многие рукописные книги II в. до н.э., сопровождавшие покойного в загробный мир, в том числе священный даосский канон «Дао дэ цзин» («Книга Пути и Благодати»), книги по медицине, воинскому искусству и т.д.

Впрочем, и сам китайский культ предков, играющий столь большую роль в жизни семьи и общества, недвусмысленно говорил о том, что, согласно традиционным китайским представлениям, душа умершего продолжала существовать где-то рядом с живыми, хотя и в иных мирах. Ей приносили жертвы, необходимые для поддержания ее существования, ей регулярно сообщали о делах семьи, просили помощи и совета, но не было даже малейшего намека на то, что она могла бы вернуться в мир живых, как пелось в скорбном погребальном песнопении:

Роса на черемше

Так быстро высыхает.

Но высохши теперь,

Назавтра утром

Опять падет...

А человек умрет.

Уйдет однажды —

Когда он воротится?

Перевод И.Лисевича

Ответ на этот риторический вопрос мог быть только один — «никогда». Ибо человек в отличие от росы исчезает из этого мира навеки, навсегда, ибо для него готово совсем иное пристанище. В другой части того же песнопения мы читаем:

Что за местность такая страна Хаоли?

Здесь собираются души умерших с земли...

Хаоли — буквально «Полынные (вариант — Нижние) селения» — название холма неподалеку от священной горы древних китайцев Тэйшань. Именно в этом скорбном и безлюдном месте, согласно поверьям, находился вход в подземный мир, куда Владыка душ гнал своих стенающих подданных. Впрочем, им, как у многих народов, давался какой-то срок, чтобы проститься с этим миром, и в это короткое время родные и близкие старались своими призывами вернуть душу в оставленное ею тело: вспомним известное «Призывание души» Цюй Юаня (ок. 340-278 гг. до н.э.). Живописуя безрадостные картины того, что ожидало душу вдали от прежней обители, плакальщики старались соблазнить ее радостями покинутой земной жизни, но нигде мы не находим ни намека на возможность для души найти себе другое земное воплощение.

Разумеется, даосские мыслители, с их склонностью к углублению в мир идеальных сущностей, смотрели на проблему «жизни после смерти» шире, и для них возможным вариантом такой жизни оставалось слияние с Абсолютом. Однако и в этом случае ни о какой реинкарнации не могло быть и речи — посмертное единение с духовным первоначалом превосходило блаженством своим все мирские радости и исключало желание возродиться в земной юдоли. Вот что, например, говорит об этом Чжан Хэн (77-139 гг. н.э.) от лица души даосского философа Чжуан-цзы в своей «Оде черепу»: «Ныне я претерпел превращение 1 и странствую в беспредельности вместе с Дао 2. Я вместе с Инь и Ян 3 в их потоке, созвучный первозданности изначального эфира. Созидание и превращение стали мне отцом и матерью, небо и земная твердь стали мне

ложем и постелью, гром и молния стали барабаном и веером, солнце и луна — светильником и свечой. Облачная река 4 — стремнинами и водоемами, звезды и созвездия — жемчугами и нефритом. Тело мое созвучно естественности, нет чувств и нет страстей. Процеди меня — я не стану прозрачнее, взбаламуть — и я не стану мутнее. Не двигаясь достигаю, поспешаю, не зная усталости» [ЦШСЦХСЛВ 1958, т. 1,с. 770]. А ведь «жизнь — это тяжкие труды» — стоит ли к ним возвращаться, и стоит ли менять состояние блаженной свободы духа на скованность материального мира — «вешние воды» на «зимний лед»?

Сам Чжуан-цзы (ок. 369-286 гг. до н.э.) устами своих персонажей также не раз характеризует жизнь как сон, как странствие вдали от отчего дома [АМДДК 1967, с. 145], как оковы пленника [там же, с. 107] и, следовательно, новые продолжения этих состояний его мало привлекают. Но есть, однако, в его книге одно место, которое может навести на мысль о том, что идея реинкарнации ему отчасти знакома — впоследствии суть этого пассажа обрела поэтическое переложение в «философской поэме» — «Оде сове» Цзя И (201-169 гг. до н.э.):

Тысячи изменений, мириады преображений —

Не бывало еще им конца.

Нежданно-негаданно стал ты человеком —

Но стоит ли за это цепляться?

Превратился в иную вещь —

И тоже, стоит ли горевать?

Перевод И.Лисевича

(Вэнь сюань 1959, т. 1, с. 278]

У Чжуан-цзы же Учитель Грядущий, стоя у смертного одра своего друга-философа, вопрошает: «Что из тебя теперь получится? Куда тебя теперь отправят? Превратишься ли ты в печень крысы? В плечо насекомого?» На что тот смиренно отвечает в том смысле, что на все воля Великого плавильщика (т.е. Дао) и «если ныне тот, кто однажды был отлит в человеческом облике, станет [снова] требовать: "Человеком. Человеком", то Творящий превращения наверняка сочтет его человеком негодным» [там же, с. 165-166]. Разумеется, отрывок этот дает достаточно оснований для того, чтобы заподозрить Чжуан-цзы именно в идее реинкарнации, тем более, что в оригинале стоит: «тот, кто однажды вошел в человеческий облик...». Правда, комментаторы утверждают, что иероглиф «вошел» («вторгся» — фань) употреблен здесь для красоты написания вместо своего омонима, обозначающего литейную форму [ЧЦЦЧ

1996, т. III, с. 43] (отсюда — наш перевод), и следовательно, речь идет отнюдь не о перерождении. К тому же Учитель Грядущий, говоря о предстоящих умирающему метаморфозах, предрекает ему не превращение существа в существо (т.е. реинкарнацию), но как бы рассеяние, когда составляющие его тело элементы смогут послужить материалом для частей тела самых презираемых существ: крыс, насекомых и еще кого-то в том же роде. Пафос этого текста Чжуан-цзы (как и поэмы Цзя И) в существовании неких «качелей трансформации» — от самого возвышенного к самому низменному и наоборот, в необходимости принять душой череду этих даруемых свыше изменений, остановить которые невозможно. Все сущее плавится и вновь выходит из горнила мироздания в новых сплавах и новых обличьях. Потому-то не следует «ценить лишь свое "я", отграничивая его от остального мира,— это присуще только людям недалекого ума, ибо, как известно, "малая мудрость себялюбива"» [Вэнь сюань 1959, т. 1, с. 278]. Таким представляется автору этих строк ход мыслей Чжуан-цзы и его последователя Чжан Хэна, тем более, что другие строки «Оды сове» показывают, что, говоря о превращениях, Чжан Хэн имеет в виду только тело. И потому Человек Дао,

Освободившийся от пут мудрости, отринувший зримые формы,

Перешагнувший через жалость к самому себе,

Безбрежен и пуст, смутно-неясен [как сновиденье],

Он стремится вниз по течению

И прекращает свой бег, достигнув тверди.

[Он] отпускает на волю свое тело, полагаясь [лишь] на судьбу,

Не считая его своей собственностью.

Жизнь для него — плаванье по воле волн,

Смерть для него — обретение пристанища.

Перевод И.Лисевича

(Вэнь сюань 1959, т. 1, с. 279]

Да, пристанище, твердь,— добавим мы, но отнюдь не врата к новым воплощениям. И все-таки, следует признать, что имея в своем арсенале идею накопления прижизненных «заслуг», идеи воздаяния, личного бессмертия и всеобщих метаморфоз, древние даосы очень близко подошли к идее реинкарнации, хотя так и не сформулировали ее — может быть, оттого, что она по сути отменила бы свято почитаемый институт культа предков.

Параллельно с ними в Китае шло становление и развитие еще одного направления простонародной литературы, вполне традиционного и по идеям своим более связанного уже с даосизмом — то, что впоследствии получило название чуаньци («передаю необычное»). После падения четырехвековой Ханьской династии на рубеже II и III вв. Китай стал ареной гигантских политических катастроф, на фоне которых судьба отдельного человека не значила уже почти ничего, а жизнь представлялась не более чем минутной передышкой птицы перелетной на ветви сухой» или же мгновенной вспышкой искры при ударе зубила о камень [ЦХСЦНБЧI 1959, т. 1, с. 77, 129]. Северную часть страны захватили орды кочевников, царства создавались и гибли, унося с собой жизни миллионов и всякую надежду на стабильность. В этой обстановке непрекращающегося лихолетья человек все больше жаждал чуда, которое освободило бы его от вечного страха, ибо засвидетельствовало бы существование иного мира, живущего по законам высшей справедливости. Если и раньше все необычное привлекало внимание придворных летописцев как знамение, как видимое проявление движения мировых стихий, то теперь даже совершенно частные лица начинают составлять сборники записей о чудесном и необыкновенном, по тем или иным критериям выходящем вон из ряда ординарных событий. Часто это были известные писатели или же государственные деятели, которым авторство подобных «нереспектабельных» произведений сулило лишь сомнительную славу. Тем не менее, сборников с завлекательными названиями становилось все больше, и, хотя бурная история Китая сохранила их далеко не все, они оказали свое влияние на все дальнейшее развитие китайской прозы и пронесли через столетия прелюбопытнейшие истории и интереснейшие сведения.

Впоследствии, в процессе одного из очередных упорядочений космоса и социума, которые проводились обычно при воцарении новой династии и выражались на уровне Слова в составлении разного рода энциклопедий, словарей и компендиумов, по высочайшему повелению в 977 г. были созданы «Обширные записи годов Всеобщего Благоденствия». Собравшие в своих пятистах свитках всю квинтэссенцию подобной прозы, тщательно классифицированной по темам, «Записи...» донесли до нас удивительную подборку коротких рассказов, озаглавленную: «Воспоминания о предыдущем рождении». Тема, надо сказать, не только увлекательная, но и достаточно редкая, если учесть, что предшествующие ей и столь же интригующие случаи «воскресений (из мертвых)» занимают в общей сложности объем вшестеро больший... Тексты эти, если судить по сборникам, откуда они заимствованы

(когда о них хоть что-то известно), и по указаниям на время событий (как правило, очень редким) в массе своей достаточно поздние и принадлежат уже к эпохе Тан (У11-1Х вв. н.э.). Тем не менее, они, как правило, весьма лаконичны и просты,— новеллу отдаленно напоминают лишь 4-5 текстов из общего количества 21. Остальные же скорее можно отнести к жанру былички, сосредоточенной на одном каком-то событии и озабоченной доказательностью того, что это действительно «было». Названы они также все без особых затей — просто по именам их главных героев. Если из общего числа этих текстов мы  исключили две последних, в которых речь идет не столько о воспоминании, сколько о предвидении 5, остается всего 14 быличек. Размеры их невелики — в среднем где-то от двух до восьми строчек, т.е. не более 300 знаков. Открывается подборка быличкой о Ян Ху, хотя и взятой из сборника эпохи Тан, но по происхождению, по-видимому, более ранней. Она достаточно коротка, чтобы привести ее здесь целиком, дав тем самым возможность познакомиться с ней по тексту, а не по пересказу: «Когда цзиньскому Ян Ху было три года, и кормилица гуляла с ним, держа его на руках, он попросил ее достать золотое кольцо из дупла дерева (росшего) у соседей с восточной стороны.

— Наш сын семи лет отроду упал в колодец и умер — сказали соседи.— Раньше он играл золотым колечком, и куда оно делось, мы не знали.

Отсюда видно, что в прошлой своей жизни Ху был сыном восточных соседей» [ТПГЦ 1959, т. 4, с. 3085].

По такому же типу внезапной «находки» или «узнавания» построены и многие другие рассказы, однако среди них внимание читателя привлекает неординарностью ситуации и своей живостью история третья. Содержание ее таково: в одной семье (указано имя, фамилия, прозвище, провинция и уезд) была дочь, которая умерла, будучи еще ребенком. Когда же она заболела, ей полюбилось играть маленьким ножичком, и мать, опасаясь, что больная девочка может им пораниться, хотела этот ножичек у нее отобрать. Та не давала, капризничала и во время возни нечаянно поранила родную мать — великий грех с точки зрения конфуцианских принципов «почтительности к родителям».

Через год после ее смерти, мать снова родила дочку, и когда той исполнилось четыре года, девочка внезапно спросила: «А где ножичек, который был у нас раньше?» «Не было у нас никакого ножичка»,— ответила мать. «Ну, как же ты говоришь не было, когда мы еще отнимали его друг у друга, и я порезала тебе руку»,— возразила малышка. Домашние были поражены и, решив устроить ей испытание, выложили перед девочкой целую кучу ножей, но она, ни минуты не колеблясь, радостно схватила именно тот, которым играла в прошлом рождении... [там же, с. 3086].

В подборке мы найдем целый ряд историй подобного рода. Еще не умеющая ходить принцесса Тай Хуа показывает своей няньке, где искать давно исчезнувшие жемчуга [«Тэй Хуа гунчжу» — там же, с. 3087), младенец узнает свои старые игрушки и поднимает рев всякий раз, когда кто-то их трогает [«Цай нян» — там же, с. 3088], семилетний мальчик очень сердится, когда его распекает старший брат потому, что в действительности старшим является он сам, в доказательство чего рассказывает события, происходившие до его рождения [«Гу Фэй-сюн» — там же, с. 3091]; будущий знаменитый ученый трех лет отроду вспоминает свою прежнюю жизнь в этом же доме и тоже находит потерянные вещи [«Вэнь Дань» — там же, с. 3095]. Девушка узнает своих прежних родителей, случайно увидевших ее в незнакомом городе [«Чжан Кэ-цинь» — там же, с. 3094], и т.д., и т.п. Вообще же, судя по приведенным в «Обширных записях годов Великого благоденствия» рассказам, чаще всего вспоминают о своей предыдущей жизни, точнее — о какой-то любимой вещи или поразившем их событии, именно дети.

Героями нескольких рассказов становятся буддийские монахи, не закончившие своего земного подвижничества и потому обретшие новое воплощение, не достигнув нирваны. Одна из быличек сообщает, например, что во время мятежа некий столичный вельможа бежал на юг, в область Шу. Когда он с чадами и домочадцами плыл вниз по реке, его семилетний братишка заметил на берегу буддийский храм и стал кричать, что он оставил там свою сутру. В храме нашли не только сутру и гребень, но и монаха, признавшего в мальчике своего ранее почившего ученика,— оказалось также, что до сих пор живы и его родители [там же, с. 3095-3096]. Образ лисы, столь популярный в поздних китайских новеллах, которые известны по многочисленным переводам из Пу Сун-лина (Ляо Чжая, 1622-1715 гг.), появляется в быличках только однажды: шестилетняя рабыня-служанка напоминает старой барыне, как та в своем далеком теперь детстве приютила у себя маленького лисенка — и вот ныне этот лисенок переживает свое третье перевоплощение опять в этом же доме [там же, с. 3094-3095]. Вспоминают отрывочно, спонтанно, «к случаю». В наделении сверхпамятью именно детей есть своя логика — они ближе к событиям прошлого, память о «предыдущей» жизни еще не заслонена у них событиями нынешней, да и вспоминают они чаще всего то, что имело место незадолго до перехода ими роковой черты между прошлым существованием и «жизнью после смерти».

Однако есть и исключения из этого эмпирического правила. Такова, например, история достаточно крупного правительственного чиновника — цензора Цуй Янь-у, служившего в последние годы VI в. при династии Суй, интересная двумя обстоятельствами: хорошо известным психологам явлением «дежавю» (узнавание места, где якобы человек когда-то был ранее) и переменой пола при реинкарнации, что, вообще, происходит достаточно редко. Прибыв как-то по служебным делам в маленький городок, цензор «вдруг с изумлением и радостью сообщил сопровождающим: "А ведь я когда-то был в этом городке женщиной и сумею даже узнать дом". Кони и экипаж углубились в переулки и, изрядно попетляв, подъехали к какому-то дому. [Цензор] приказал стучать в ворота. Вышел старик-хозяин, почтительно представился. Цуй вошел в дом, поднялся прежде всего в парадный зал, глянул — на восточной стороне футов шесть-семь от пола какой-то выступ...

"Вот здесь, в стене наверху спрятана сутра "Цветок закона", которую я когда-то читал, и пять золотых шпилек для волос. В конце седьмого свитка этой сутры последняя страничка обгорела и недостает нескольких строк. Потому-то теперь, когда я читаю наизусть эту сутру, я всякий раз дойдя до конца седьмого свитка, забываю слова, никак не могу их запомнить".

Приказал буравить стену там и тут — действительно, нашли футляр с сутрой и шпильки, а в седьмом свитке все было, как он сказал» [там же, с. 3086]. История цензора Цуя, поражавшая читателя не только удивительной находкой, рожденной воспоминанием о прошлом воплощении, но также кармическим выпадением памяти (не мог запомнить слов некогда обгоревшего конца свитка) и прилюдным признанием в том, что почтенный мандарин когда-то был женщиной, принадлежит к числу сравнительно пространных текстов (более 200 знаков). Зато всего в 133 знаках текста «Сын из семьи Ма» («.Ма цзя эр») [там же, с. 3087] содержится упоминание о трех последующих перевоплощениях в одной и той же деревне, а самое главное — о некой отметине на теле, переходящей в следующую жизнь из прошлой и служащей одним из оснований для идентификации перевоплощения. Все эти, кстати, очень характерные признаки подобных рассказов продолжают и в наши дни время от времени будоражить общественное мнение соседней Индии, где интерес к теме реинкарнации традиционно высок. Узнавание вещей и родственников, рассказы о людях и событиях, которых ребенок в силу своего возраста просто не мог знать, легкость нахождения дороги «к прежнему дому», отметины, рубцы и раны на теле, которые стали как бы «предсмертной меткой», перешедшей в новую жизнь в качестве родимых пятен, очень часто приводят в подтверждение своих построений современные нам исследователи так называемого «явления сверхпамяти», т.е. памяти, не ограничивающейся одним рождением. Что же касается китайской литературной традиции, то тексты «Обширных записей годов Всеобщего Благоденствия» стоят здесь совершеннейшим особняком. Нет, тема реинкарнации на этом не обрывается, можно сказать даже развивается, пусть и не очень активно, однако происходит это уже совершенно в иных жанрах и формах. При этом, она никогда не выступает в качестве ведущей, а лишь дополняет темы и мотивы чисто традиционные, перечислять которые нет никакой возможности, ибо в сумме они составляют китайскую литературу. Подчеркнем лишь, что тема реинкарнации всегда возникает только в произведениях типа чуаньци (букв. «передаю необычное», «удивительное»), вне зависимости от того, к какому жанру,— быличке, протоновелле, новелле, повести или роману,— отнесет его литературоведение европейское. С точки зрения китайской традиции все это — явления одного порядка, ибо излагаются случаи и события редчайшие, а потому весьма важные: ведь самые сокровенные и глубинные вещи являются миру редко. Однако с точки зрения все той же традиции подобные произведения не входят в сферу «высокой прозы», «изящной словесности», ибо являются всего лишь «малым поучением» (сяо шо), доступным простому народу. Таким образом, тема реинкарнации практически целиком остается в области простонародной литературы.

Чтобы не ограничиваться общими рассуждениями, обратимся к нескольким знаменитым сюжетам, и первый из них — история фаворитки ханьского императора Чэн-ди — Государя свершающего (32-6 гг. до н.э.), прозванной за свою удивительную походку «Летящей ласточкой», и ее младшей сестры, по вине которых оборвался царствующий род. Впервые к этому сюжету обратился еще великий китайский ученый и писатель Лю Сян (77-6 гг. до н.э.) в своих «Жизнеописаниях знаменитых женщин» («Ле нюй чжуань»). История «Летящей ласточки» и ее младшей сестры изложена им в самом последнем разделе,  отведенном биографиям «грешных и развратных женщин», ибо сестра императрицы оставила по себе память прежде всего своим злодейством: движимая дикой ревностью, она убивала всех детей Сына Неба от других жен и наложниц, а поскольку сами они с сестрой оставались бездетными, род императора прекратился и «Поднебесная осиротела». «Император исчерпал себя до конца, как иссыхает бьющий из пруда ключ»,— с горечью заключает свою историю Лю Сян [Лю Сян 1994, с. 268]. Позднее появилось и более пространное «Жизнеописание императрицы Чжао — Летящей ласточки», принадлежащее кисти Лин Сюаня (I в. до н.э.— I в. н.э.) и точно так же разрабатывавшее данный сюжет в кругу привычных тем и мотивов. Главной из них оставалась тема порочной женщины как носительницы великого зла и олицетворения темного, влажного начала Инь, которое гасит, «заливает» солнечное, огненное начало, воплощенное в государе. Герои обоих

«жизнеописаний» жили после своей смерти лишь в деяниях: жестокая фаворитка — в плодах своих злодеяний, слабовольный, думающий лишь о наслаждениях император — в отсутствии потомков, способных принять и укрепить Поднебесную Империю. И только много веков спустя, когда идея кармы и мысль о жизни после жизни прочно вошли в общественное сознание, история эта получила неожиданное продолжение под кистью автора Сунской эпохи (Х-XII вв.) Цин Чуня. В ней после известных уже нам событий приводится сон «Летящей ласточки», жившей на покое после трагической гибели своей младшей сестры: «Только что мне привиделся император,— рассказывала служанка проснувшейся в страхе императрице.— Он восседал на облаке (как небожитель.— И.Л.)... Я не смогла сдержать любопытства и спросила императора: "А где чжаон?" (титул злодейки-сестры.— И.Л.). Император ответил: "Она погубила нескольких моих детей. В наказание за это она превращена в черепаху и теперь обитает в пещере, в темных водах Северного Моря. Там она останется тысячу лет, страдая от холодов и морозов"» [Цин Чунь 1972, с. 58]. Спустя какое-то время выясняется, что сон был вещим, и удивительное животное воочию увидел на Море один из варварских владык: «Вдруг из какой-то пещеры выползла большая черепаха; голова ее была украшена яшмовыми шпильками. Втянув шею, она с тоскою глядела на лодку, скользившую по волнам...» (там же). Если мы вспомним теперь, что черепаха у китайцев — символ распутства, т'о все становится на свои места; в следующем своем рождении женщина стала тем, во что душой превращалась уже в предыдущем. Выброшенная из мира людей, страдающая от тысячелетнего сурового наказания, она в новом рождении понесла заслуженную кару за дела прошлой жизни.

Не менее известен сравнительно поздний сюжет, воплощенный уже в танскую эпоху в новелле Шэнь Цзи-цзи «Старец Люй» (называется в русском переводе «Изголовье»), «Старец Люй» — никто иной, как один из восьми даосских бессмертных Люй Дун-бинь, который в полном соответствии с идеями даосизма, с помощью волшебного изголовья демонстрирует честолюбивому юноше, что жизнь — не более чем быстротечный сон, исполненный страданий. Кончается сон, умирает знатный сановник, претерпевший множество превратностей судьбы, и на его изголовье просыпается юноша, осознавший всю тщету своих еще неосуществленных честолюбивых мечтаний [Шэнь Цзи-цзи 1955, с. 9-14]. Здесь снова развитие сюжета обрывается со смертью героя в жизни-сне; но уже совсем иначе выглядит все тот же сюжет в новелле, рассказанной Пу Сун-Лином [Пу Сун-лин 1957, с. 139]. Все за тот же короткий срок, пока на постоялом дворе варится каша, юный герой успевает пережить во сне головокружительные взлеты и падения, радость и горе, обретение сказочных богатств и нищету. Но когда во сне падает под топором разбойника голова героя, это сопровождается его адскими мучениями во сне, справедливо заслуженными неправедной жизнью. Когда сон кончается, наступает перерождение: карма, накопленная героем при жизни, формирует его новую судьбу и тело... Увы, преступления столь велики, что в следующем рождении меняется даже пол юноши — деталь, очень редко встречающаяся в рассказах о реинкарнации: «Открыл глаза, посмотрел на себя — он уже младенец, да к тому же девочка. Посмотрел на своих родителей,— висят лохмотья, словно перья на крыльях перепелки, торчит рваная вата... Цэди понял, что он теперь дочь нищих» [там же, с. 148]. Все дальнейшее является закономерным следствием прошлых деяний. «Четырнадцати лет ее продали студенту Го в наложницы... Однако жена студента была очень злая женщина  и каждый день с плетью и палкой в руках заставляла ее работать, [за провинности] гладила раскаленным докрасна утюгом ее грудь и соски»... [там же]. Жизнь женщины ужасна и безрадостна, потому что мало доброго усела она сделать в своем предыдущем существовании. В конце концов грабители убивают студента, а обвиняют в этом ни в чем ныне неповинную наложницу, которую по закону полагается «растерзать на куски».

«Обида захватила ей грудь, пресекла дыхание, сжала и сдавила ее... Она рвалась и во весь голос кричала о своей обиде, сознавая, что во всех девяти мрачных странах ужаса и в восемнадцати адах мучений нет нигде такого темного мрака» [там же, с. 149]. От собственных криков она проснулась,— кончился сон, вместивший полных две жизни с адскими мучениями и колесом перерождений между ними. Кстати, только в тексте Пу Сун-лина (если не считать исследуемых нами быличек) автору этих строк удалось найти упоминание о явлении сверхпамяти, причем в достаточно позднем Iвозрасте, уже у замужней женщины, на честь которой покушался молодой сосед. «И вот вспомнила она, как за злые дела своей первой жизни она поплатилась, приняв от черта кару, и подумала: "Как можно этакое повторить?". Подумав так, она громким голосом закричала на весь дом... Тогда только мерзавец убежал и скрылся" [там же, с. 248].

Наконец, в заключение нельзя не сказать о самом знаменитом китайском произведении, целиком построенном именно на идее реинкарнации. Это многоплановый роман-эпопея «Сон в Красном тереме» («Хун лоу мын»), созданный Цао Сюэ-цинем (ок. 1715-1762; по другим сведениям 1724-1764) и его продолжателем Гао Э в XVIII в. (завершена и издана в 1791 г.). «Красный терем» — разумеется «красивый, богатый дом», а «сон» — наша жизнь, которую суждено испытать двум пришельцам с небес, издавна связанным общей судьбой. Впрочем, и в этой жизни главный герой видит сон уже о жизни истинной, посланный ему в назидание, но остается глух к нему и вынужден пройти свое испытание до конца.

В первоначальном варианте роман был озаглавлен «Жизнеописание камня», что не удивительно, поскольку именно одному из камней небесных было суждено возродиться в образе прекрасного юноши под именем Цзя Бао-юя («Юй» значит «нефрит»). Он оказался единственным камнем, отвергнутым за ненадобностью божественной строительницей Нюй Ва, что в начале времен  чинила лопнувший небосвод. Потом он оказывается в небесном дворце Красной зари у бессмертной Вспугнутой мечты, где влюбляется в Траву бессмертия и орошает ее сладкой росой; она же обещает вернуть всю эту росу прекрасному Нефриту в будущей жизни. Но в земной жизни сладкая роса превращается в девичьи слезы, и, лишь уходя от этого мира греха и суетных желаний, само отстранение от бренного может закончить этот не слишком радостный сон; впрочем, он предопределен прошлым, и молодой паре приходится пройти весь свой кармический путь (см. [Позднеева 1954, с. ХШ-ХХI]).

Как видим, буддийская идея реинкарнации постоянно контаминируется с даосской метафорой жизни как сна (впрочем, и буддийской тоже). Во всяком случае «Сон в Красном тереме» не напрасно открывается появлением сразу двух монахов: буддийского и даосского, а в новелле «Изголовье» наставление юноше дает никто иной как патриарх даосских бессмертных Люй Дун-бинь. Идеи сливаются в общий поток, сюжет обрастает массой художественных деталей, повествование становится пространным, даже многоплановым, и начало уже не напоминает безыскусные короткие былички из «Обширных записей годов Всеобщего Благоденствия», где впервые в традиционной прозе сяошо мы обнаруживаем идею «переселения души». Впрочем, для рассказов из этого средневекового компендиума главное не повествование, до которого, собственно, дело не доходит, а засвидетельствование факта — редкого, чудесного, и в то же время очень значимого, поучительного. Былички здесь стоят как бы особняком у самого истока художественной литературы.

Через тысячу лет после составления «Обширных записей...» в США было опубликовано подробное исследование, анализирующее сообщения о случаях «сверхпамяти», зафиксированных уже в наше время в Индии и Бразилии, на Аляске и в Ливане. Их тоже два десятка, и, хотя описаны они гораздо детальнее, совпадение столь отдаленных друг от друга во времени и пространстве случаев просто разительно. Подробно исследовавший на месте все эти сообщения известный специалист в области психологии Ян Стивенсон приходит к выводу о достоверности большинства из них и, таким образом, выводит их из области субъективной реальности человеческой психики в область реальности объективной... Однако нас несколько смущает то обстоятельство, что все сюжеты «Обширных записей годов Всеобщего Благоденствия» были зафиксированы только тогда, когда идея реинкарнации уже основательно завладела умами китайцев в процессе многовековой проповеди буддизма — отнюдь не раньше 6. Поэтому пусть наши былички остаются пока полем деятельности литературоведов и фольклористов, хотя несомненный интерес они могут вызвать также у психологов и религиоведов.

Примечания

1 Эвфемизм слова «смерть».

2 Дао «Путь» — Абсолют, первопричина и двигатель Вселенной.

3 Инь и Ян — темное и светлое начала.

4 Облачная (Небесная, Серебряная) Река—китайские названия Млечного Пути.

5 В последней речь идет о лекаре Ма Сы-дао: «Я всю жизнь никому не делал зла, за что же меня делаете теперь женщиной?» — вскричал в бреду лекарь, будучи уже на смертном одре. Из его бессвязных речей поняли, где и у кого тот был должен вновь родиться, разузнали, оказалось,— женщина, и действительно, на сносях, и уже приготовила детское приданое. Стоило лишь лекарю умереть, как та тут же родила девочку. В тексте «Цуй Сы-ба» рассказывается о бездетном Цуе, который умолил старого монаха родиться его сыном; «некоторые говорят, что линии рук мальчика складывались в два иероглифа: "монах" и "сети" (мирской суеты)».

6 Надо сказать, что и Я.Стивенсон исследовал в основном сообщения представителей тех народов, которые верят в переселение душ — индийцев, тланкитов (Аляска) и друзов (Ливан).

Список литературы

АМДДК 1967 — Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая. Ян Чжу, Ле-цзы, Чжун-цзы / Пер. Л.Д.Позднеевой. М., 1967.

Календарные обычаи 1989 — Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Годовой цикл. М., 1989.

Лин Сюань 1994 — Лин Сюань. Неофициальное жизнеописание императрицы Чжао Фэй-янь — Ласточки / Пер. К.И.Голыгиной // Бамбуковые страницы. М., 1994.

Лю Сян 1994 — Лю Сян. Жизнеописания знаменитых женщин / Пер. Б.Л.Рифтина // Бамбуковые страницы. М., 1994.

Позднеева 1954 — Позднесва Л. Д. О романе «Сон в Красном тереме» // Ван Ляо-и. Основы китайской грамматики. М., 1954.

Пу Сун-лин (Ляо Чжай). Монахи-волшебники. Рассказы о людях необычных / Пер. В.М.Алексеева. М., 1957.

Цин Чунь 1972 — Цин Чунь. Порхающая ласточка / Пер. А.Рогачева //Нефритовая Гуаинь. М., 1972.

Шэнь Цзи-цзи 1955 — Шэнь Цзи-цзи. Изголовье/Пер. О.Л.Фишман //Танские новеллы. М., 1955.

Вэнь сюань 1959 — Вэнь сюань («Литературный сборник»). Шанхай, 1959.

ТПГЦ 1959 —Тэйпин гуанцзи («Обширные записи годов Всеобщего Благоденствия»). Пекин,1959.

ЦХСЦНБЧШ 1959 — Цюань Хань, Саньго, Цзинь, Нань бэйчао ши («Полное собрание стихов эпохи Хань, Троецарствия, Цзинь, Северных и Южных династий»). Шанхай, 1959.

ЦШСЦХСЛВ 1958 — Цюань Шангу, Саньдай, Цинь, Хань, Саньго, Лючао вэнь («Полное собрание изящной словесности глубокой древности и эпох Трех династий, Цинь, Хань, Троецарствия и Шести династий»). Шанхай,1958.

ЧЦЦЧ 1996 — Чжуцзы цзичэн («Собрание творений мыслителей древности»), Шанхай,1996.

Юй Гуань-ин — Юй Гуань-ин. Юэфу шисюань («Избранные песни юэфу»).

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://ec-dejavu.ru/