В докладе, сделанном Brian E. Daley sj на конференции во Фриборе (Швейцария) (Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le Confeseur, Fribourg, 2-5 september 1980; ?dit?s par Felix Heinzer et Christoph Sc?nborn, ?ditions Universitaires, Fribourg Suisse, 1982), рассматривается эсхатология (богословское учение о конечной судьбе мира и человека) Св. Максима Исповедника. Изучая богословское предание Церкви Brian E. Daley показывает как Св. Максим Исповедник синтезируя и преобразуя взгляды своих предшественников, создает и формулирует учение Церкви по этому вопросу. При переводе, где это возможно, я пользовался современным переводом трудов Св. Преп. Максима Исповедника (кн.I, перевод А. И. Сидорова и кн.II, перевод С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова, М., 1993, Мартис), ссылки на который я привожу в квадратных скобках.
Brian E. Daley sj
APOKATASTASIS AND «HONORABLE SILENCE»
IN THE ESCHATOLOGY OF ST. MAXIMUS THE CONFESSOR
АПОКАТАСТАСИС И «БЛАГОЕ МОЛЧАНИЕ»
В ЭСХАТОЛОГИИ СВ. МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА
Перевод с английского М.В. Чернышева.
Редактор перевода с английского М.М. Кедрова.
Эсхатология Св. Максима Исповедника до настоящего времени не является до конца изученным разделом его сложного богословия. Однако на протяжении многих лет его эсхатология оставалась, по меньшей мере, предметом длительных раздумий и происходящих время от времени полемических дискуссий. В центре сложившегося расхождения во мнениях об этом учении главным образом стоял вопрос, питал ли Максим, тайно или явно, надежду на спасение всех духовных существ, на их восстановление в соединении с Богом и вечное блаженство: учение, известное под греческим термином апокатастасис и обычно ассоциируемое с Оригеном и его последователями, которое до сих пор привлекает внимание мыслителей христианства1.
Задолго до начала эпохи христианства античная мысль была увлечена идеей, что в конце концов история вернётся к своему началу. Некоторые предполагали, что это возвращение приведёт души всех, кто когда-либо существовал, к блаженству и даже возвысит до уровня богов. В то время как стоики представляли себе бесконечный (круговой) цикл веков, – повторяющих ту же историю и заканчивающихся разрушением мира в огне2, Цицерон надеялся, что все люди – сначала государственные мужи и выдающиеся общественные деятели, и в конце концов каждый (от первых лиц государства до последних) – явятся в их подлинном божественном тождестве и будут жить вечно в Млечном Пути3. Различные группы Христианских Гностиков, по словам их православных критиков, также с нетерпением ожидали реинтеграцию всех духов в бесконечном единстве, которое будет соответствовать начальному состоянию духовно-бесплотного существования4, в то же время раввины строили предположения о том, что, по крайней мере, все обрезанные будут избавлены от полного конечного уничтожения5. Климент Александрийский был первым христианским богословом, который в христианских понятиях ясно изложил надежду на всеобщее спасение. Выделяя неисчерпаемую любовь Бога ко всем людям – к язычникам, к иудеям и к христианам, Климент настаивал, что Отец «спасает из века в век через Cына»6, и выражал надежду, что «изначальное» единство Тела Христова, смутно переживаемое сейчас в Церковном единстве веры, будет полностью исполнено и завершено в веке грядущем7. В некоторых местах своих трудов Климент доказывал, что огонь суда, упомянутый в Библии, не следует понимать как орудие разрушения или кары возмездия, он означает «премудрый» огонь внутреннего духовного очищения, который очищает и спасает грешника8.
Первым, кто попытался системно согласовать традиционную Церковную эсхатологию с этими оптимистичными воззрениями древних, был Ориген. Твердо веря в победительную и спасительную любовь Бога и в абсолютную незыблемость человеческой свободы, Ориген считал, что все духовные существa – вероятно, даже сатана и его демоны,9 – в конце концов будут искуплены крестной смертью Иисуса Христа и сами захотят покориться Христу, власти Отца в любви и единстве10. Истолковывая уже хорошо известный термин апокатастасис, «восстановление» в его основополагающей категории11, Ориген представлял окончательное состояние единства как ключ к первоначальному состоянию духовного творения, следуя принципу, что «конец подобен началу»12; таким образом, он разработал свою собственную оригинальную круговую концепцию истории спасения, в которой обетованной целью бытия для разумных существ является то самое единство во множественности разумов, вознесённых в созерцании, как это и было в начале их бытия до «грехопадения», неизбежно повлекшего за собой создание материи13. В этой концепции христианской надежды должны быть учтены два очень важных момента. Первый состоит в том, что Ориген никогда не заявляет, на какой стадии, если таковая вообще существует, ожидаемое им спасение душ становится постоянным и окончательным, так что вопрос о возможности бесконечной цепи будущих грехопадений и будущих актов Божественного искупления очевидно остаётся открытым в его теологической системе14. Второй важный момент заключается в том, что Ориген следует Платону, рассматривая наказание после смерти, как имеющее своей целью, исправление или исцеление; таким образом «вечный огонь», упомянутый в Священном Писании, как бы мы его не истолковывали, должен быть понят только как «относительно» вечный, – продолжающийся очень долго во времени, но не бесконечно,15 – и в плане Божественного провидения он правомерен только для достаточного очищения духов, для того, чтобы они смогли признать и свободно принять их подлинное блаженство16.
Эсхатология Оригена, подобно многим другим разделам его умозрительно–спекулятивного богословия и эгзегетики, стала центром всеобщего внимания – благосклонного и не благосклонного – в конце четвертого века. Евагрий Понтийский, с характерной для него тенденцией как систематизировать, так и радикализировать мысль Оригена, повторил утверждение Оригена о цикличности истории и убеждение последнего, что все духовные существа в конце концов будут очищены от материи и в созерцании будут воссоединены с Богом, как они и пребывали до возникновения материи17. С другой стороны, современник Евагрия Григорий Нисский, несомненно наиболее утонченный и наиболее влиятельный представитель оригенизма в четвертом веке, откровенно отвергает теорию о предсуществовании душ и настаивает на полном и одновременном создании всего, что составляет человека ex nihilo – из ничего18. Григорий верит в спасение всех духовных существ и даже дьяволов19, и основывает свою надежду на антиманихейском аргументе, что зло, укорененное в делах заблудших созданий, не будучи субстанцией, не может существовать постоянно и вечно20. Однако это «восстановление», включённое в акт спасения, для людей означает восстановление не в бестелесном состоянии, а в том ангелическом целостном состоянии, которое Адам и Ева первоначально знали в Раю21. По учению Григория наказание за грех также педагогично по своей цели и может быть только «относительно» вечным, продолжаясь до того времени, пока Бог не очистит душу от «грязи» греха и страсти, разрешая её первоначальному целомудрию и великолепию вновь стать очевидными22.
В 543 году император Юстиниан издал эдикт против Оригена и его учений, где анафематствовал, среди прочего, и тезисы, гласящие, что «наказание демонов и нечестивцев ограничено во времени и что произойдёт восстановление (apokatastasis) демонов и нечестивцев»23. В 553 году участники собора24 повторили осуждение теории об апокатастасисе в провозглашенных ими 15 анафематизмах против учений Оригена, однако основной акцент в них был сделан на связь с первоначальным, дотелесным состоянием, предполагаемым в этой теории Оригена. К тому времени, когда писал Максим, три четверти века спустя, эти два аспекта эсхатологии Оригена – Евагрия были широко известны, как «расходящиеся» с христологией,25 и навряд ли можно было ожидать, чтобы богослов, который дорожит своей православной репутацией, решился бы следовать оригенистской терминологии или оригенистским идеям на тему христианской надежды. Один из наиболее интересных вопросов, связанных с богословием Максима, это вопрос об определенной взаимосвязи его размышлений, тайных и явных, с оригенистской традицией, которую Максим хорошо знал и уважал. Понятно, что возник вопрос, не скрывает ли в себе эсхатология Максима основания надежды Оригена на всеобщее восстановление.
В статье, напечатанной в 1902 году в Швейцарском журнале, Е.Мишо, руководствуясь рядом мест в трудах Максима, – не все из которых подлинные или даже относятся к данному вопросу, – доказывал, что Максим действительно придерживался учения об окончательном спасении всех26. Мишо предположил, что те места, где Максим по-видимому ограничивает надежду на спасение или говорит о вечном наказании для грешников, в основном являются скорее поучениями (пастырскими наставлениями), чем богословскими утверждениями; и здесь Мишо даже утверждает, «il n’a jamais dit qu’il fallait entendre le mot ‘?ternel’ dans un sens absolu …»27. Примерно через двадцать лет Venance Grumel в своём кратком резюме богословия Максима в Dictionnaire de th?ologie catholique, основываясь на Quaestiones et Dubia 13, (место, к которому мы еще вернемся), также предполагает, что Максим придерживался «une sorte d’apocatastase mitig?e» и что он был согласен со взглядами Григория Нисского, однако Максим постарался добавить необходимые отличия и оговорки, чтобы убедить в своем православии недоверчивых читателей седьмого века28. С другой стороны, Марсел Виллер (Marcel Viller) настаивает на том, что в большей части своего аскетического учения Максим зависел от Евагрия Понтийского и что Максим точно различал православные и еретические элементы в трудах своего учителя и, следовательно, Виллер отрицает существование каких-либо признаков оригенистско-евагриевского учения о предсуществовании душ, «падении» в материальность или апокатастасиса в трудах Максима29.
Несомненно, что за последние годы наиболее глубокое исследование эсхатологии Максима было предпринято Г. У. фон Бальтазаром в его фундаментальном труде Kosmiche Liturgie30, посвященному изучению богословия Максима. Подобно Мишо, фон Бальтазар признает, что Максим достаточно часто традиционным языком говорит об аде и вечном наказании; также часто Максим подчеркивает, что воля Бога спасти все создание и, кажется, Максим предвидит, что произойдет спасение всей человеческой природы, и даже всего творения как единого целого. Задавая тот же вопрос, что и Мишо – насколько Максим предполагал, что его ссылки на адский огонь будут приняты как серьезные догматические утверждения, фон Бальтазар допускает, что другая группа текстов, в которых говорится о спасении души, не настолько неясна, чтобы окончательно доказать, что Максим придерживался простого учения о всеобщем спасении, как и полагал Мишо. Фон Бальтазар предполагает, что единственный ключ к позиции, действительно занимаемой Максимом по вопросу об апокатастасисе, находится в трех главах его Quaestiones ad Thalassium (Вопросоответах к Фалассию), прежде не рассматриваемыми учеными в этом контексте. В двух из них Максим обсуждает смысл двух деревьев в Эдемском саду – Библейский locus, которые Ориген в Homiles on Joshua31 связывал со спасительным действием креста Христова и которые, как утверждает фон Бальтазар, у Оригена были также связаны с «die Wiedereinbringung aller Dinge»32. Обсуждая эти два дерева в обоих текстах33, Максим довольствуется достаточно безобидными нравственными или антропологическими толкованиями, однако он упоминает о «тайном и высшем» толковании их, которое можно дать, но он этого не делает, чтобы «почтить это место молчанием»34. В третьем тексте, процитированном фон Бальтазаром35, Максим толкует Послание к Кол. 2,15 – «Он (Христос) отнял силы у начальств и властей» – и поясняет, как Христос своей смертью на кресте победил духов злобы. И здесь Максим снова заканчивает словами, что он мог бы дать «другое, более таинственное и возвышенное толкование этого текста», но не сделает это, «так как да будет вам известно, что никто не должен выходить за пределы и распространяться в книгах о невыразимых сторонах божественного учения»36*. Связывая все эти три текста с толкованием Оригена о деревьях в Раю и креста в Homilies on Joshua, так же как и с учением Оригена о конечном восстановлении, которое, несомненно, будет включать в себя даже духов злобы, фон Бальтазар приходит к выводу, что Максим – осторожный последователь и адаптатор оригенизма – действительно в своей эсхатологии склонялся к оригенистской теории об апокатастасисе, однако по сравнению со своим предшественником, он, формулируя свое учение по этому вопросу, проявил гораздо больше предусмотрительности, исходя из пастырских и строго богословских обоснований. «Maximus will nicht», пишет фон Бальтазар, «dab man die Wiederbringung so ungescheut verk?ndige, wie Gregor von Nyssa, ja Origenes selbst es taten, trotz ihrer gegenteiligen Versicherungen. Die Esoterismus, den schlimmen Wirkungen dieser Unvorsichtigkeit erwiesen. Der Esoterismus, den Origenes gepflegt hatte, war eine halbe Mabnahme gewesen. Wirklicher Esoterismus hieb: ‘in Schweigen ehren’»37.
Затем фон Бальтазар продолжает давать объяснение молчанию Максима: «Mit Paulus d?rfen wir sagen, dab die Gnade ?berm?chtiger ist als die Schulb, dab zwar alle in Adam sterben, alle aber auch in Christus wiedererweckt werden, der dem Vater die vollkommene Sch?pfung zu F?ben legen wird. Aber ebenso m?ssen wir mit Christus selbst und dem Evangelium am Rand des ewigen Verderbens stehen und den Blick himuntersenken. Diese letzte Antinomie durch eine vorgreifende ‘Synthese’ ?berwinden zu wollen, ist nicht Sache einer irdischen Theologie»38. Другими словами, фон Бальтазар считает, что Максим здесь сталкивается с двумя основными истинами веры: с одной стороны, свобода Бога спасти, как Он того желает, безграничная сила Его милости, и с другой стороны, постоянная неустойчивость положения человека и полное отсутствие законных прав на благодать. Фон Бальтазар, подобно Карлу Барфу39, считает, что Максим ясно понимал, что богословие, столкнувшись с этими двумя истинами, достигло пределов своих синтезирующих умозрительных возможностей и должно выразить свое благоговение перед бесконечно справедливым таинством Божественной любви через уход в молчание. Однако, при всем благожелательном отношении к точке зрения фон Бальтазара, его объяснение эсхатологических воззрений Максима не осталось неоспоренным. В 1955 году Дом Поликарп Шервуд посвятил целую главу своей книги «The Earlier Ambigua of St. Maximus and his Refutation of Origenism» (Ранняя Амбигва Св.Максима Исповедника и его опровержение оригенизма)40 опровержению предположения, что Максим относился сочувственно к оригенистскому учению об апокатастасисе. Несмотря на отсутствие ясности и стремление защитить Максима от того, что Шервуд понимал как намек на ересь, я считаю, что аргументация Шервуда в основном верна и его критика точки зрения фон Бальтазара хорошо обоснована. Если это так, то представление, что Максим в своей эсхатологии был крипто-оригенист, который предназначал свои подлинные воззрения по этому предмету для внутреннего круга посвященных, остается в силе. Например, в последнем издании Altaner’s Patrologie заявляется, что Максим «verr?t deutlich seine Sympathie f?r die fr?her von Origenes und Gregorvon Nissa vorgetragene Anschauung (der ?pokat?stsij ?p?ntwn). Er will jedoch nicht, dab man diese Ansicht offen und ungescheut vertrete. Anf?nger und Unvollkommene sollen nicht allein durch freundliche Blicke in den Abgrund der Barmherzigkeit Gottes gef?hrt, sie m?ssen auch von der Furcht gelenkt werden. Diese Lehre ist f?r jene vorbehalten, die ein mystisch-tiefes Verst?ndnis besitzen; ‘wir wollen sie durch Schweigen ehren’»41. Выраженная столь прямо теория о тайной приверженности Максима к классической оригенистской эсхатологии представляется мне просто неверной. Поэтому я предлагаю вкратце рассмотреть основные места в работе Максима, в которых выражено богословское обоснование этой Христианской надежды. Большинство из этих мест уже было рассмотрено упомянутыми мною авторами, однако, я думаю, что свежий взгляд на эту проблему даст нам возможность уточнить и еще раз подтвердить позицию Шервуда, что, по-видимому, нет доказательств приверженности Максима к оригенистской теории об апокатастасисе в ее классической форме, и чтобы представить более точную картину эсхатологии Максима.
I
Прежде чем в самых общих чертах рассмотреть эсхатологию Максима, давайте более подробно разберем три главы из Quaestiones ad Thalassium, процитированные фон Бальтазаром, в которых Максим убеждает своих читателей в необходимости «благого молчания». На основании этих трех глав, как и некоторых других текстов, где Максим говорит о преимуществе молчания в богословии, трудно прийти к заключению, что он разрабатывал целый ряд тайных учений на основе положений, которые можно было бы представить в письменном виде. Иногда кажется, что Максим предпочитает молчание просто из скромности, как в Ambigua ad Joannem, где он не останавливается подробно на числовом символизме некоторых притч Иисуса Христа только потому, что он не чувствует себя на данный момент достаточно компетентным42. В других текстах Максим высказывается более откровенно. Например, в одном месте в Амbigua он решает не погружаться в «возвышенные размышления» по поводу Второго Слова на Пасху Григория Назианзина43 потому, что только те могут соответственно понять его, кто «очистил свои мысленные очи от грязи страсти и материальности» и приступил к чистому созерцанию44. Даже здесь нет и намека на то, что Максим отделяет тайную часть своего учения от более общедоступной или сохраняет свои глубочайшие убеждения для круга людей, близких по духу. Насколько я понимаю, это касается всех трех глав из Quaestiones ad Thalassium, процитированных фон Бальтазаром. В них Максим одобряет молчание в богословии, употребляя выражение «почтить молчанием» (siwp? или sig? tim©sqai)45 и высказывая мнение, возможно позаимствованное у Псевдо-Дионисия, что чрезмерно широкое общественное обсуждение Божественных таинств может быть своего рода непочтительностью к Богу46. Во всех трех главах Максим различает толкования двух сложных мест в Писании (два дерева Рая и «победоносное триумфальное шествие» за крестом в Кол.2, 14-15), обычно понимаемые буквально, и толкования более «возвышенные» или «таинственные», которые может быть и «лучше» как таковые47, но понятны только великим «учителям Церкви»48 или «людям с мистическим складом ума»49, для большинства же людей эти толкования были бы потворством для праздного любопытства50 и могли бы привести к их неправильному пониманию. Ни в одной из этих глав нет и намека, что Максим посредством своего «благого молчания» старается выдвинуть какое-то особое учение, или что он предполагает существование некой прямой связи между высказываниями о двух деревьях в Прологе к Вопросоответам и в Вопросе 43 с обсуждением высказывания Св. Ап.Павла в Вопросе 21.
Для фон Бальтазара одним связующим звеном между этими тремя главами, а также между ними и учением об апокатастасисе, является высказывание Оригена в Homilies on Joshua, к которому, по мнению Бальтазара, Максим тайно обращается в каждом случае51. Там Ориген дает толкование «двойному дереву», на котором царь «Увы, как сказано, был повешен» (LXX вариант текста о Joshua 8, 29). В характерном для него стиле Ориген рассматривает это дерево как символический прообраз креста Христова; он говорит, что одной из причин, почему этот крест назван «двойным», является то, что Голгофское дерево по своей функции было также двузначным: не только Иисус, но также «дьявол со всем своим воинством» были распяты на нем. В связи с этим Ориген цитирует Кол.2, 14-15 а также Гал.6, 1452. В следующем абзаце Ориген переходит к обсуждению второго пришествия Иисуса Христа, когда будет явлено полное поражение дьявола. Судией Иисусом Христом род человеческий будет разделен на «первых» и «последних»53, и эти последние будут посланы в ад для очистительного наказания «до тех пор, пока, по Божественному замыслу, не поризойдет исцеление каждой души, известной Господу, «и весь Израиль будет спасен» (Рим.11, 26)»54. Как раз в этом тексте Ориген исключает подобное восстановление для дьявола и последующих ему злых духов; их уделом будет вечный огонь55, и в конце концов они будут полностью уничтожены, как воплощения «последнего врага – смерти»56. После подобного эсхатологического экскурса Ориген возвращается к «двойному дереву» скорби, ассоциируя это дерево с двумя деревьями Рая, так как «двойной крест» Голгофы дает нам познание Добра и Зла, и он же есть источник нашей жизни57.
Это – глубокое и сложное по содержанию высказывание, характерное как для взглядов Оригена, так и для его метода экзегетики. Однако увидеть в этом высказывании, как пытается убедить нас фон Бальтазар, ключ к «возвышенному» и «тайному» учению, зашифрованному Максимом в трех главaх упомянутого нами труда Quaestiones ad Thalassium, как доказательство того, что оно является оригенистским учением об апокатастасисе, – мне представляется несколько натянутым. Действительно, в двух главах из трех у Максима говорится о деревьях рая, а в третьей главе рассматривается послание к Кол.2, 14–15; в том и другом случае Ориген соотносит эти тексты (как и некоторые другие) с крестом Христовым и «двойным деревом» скорби. Но Ориген не ставит эти два библейские текста в какую-либо отчетливую взаимосвязь друг с другом, так же как и не говорит, что тот или другой текст сам по себе доказывает ?pokat?stasij t?n p?ntwn (восстановление всего). Скорее всего собственные размышления Оригена об окончательном спасении всех, кроме дьяволов, невольно вторгаются как отступление от его собственной трактовки о crux gemina (двойном кресте), отделяя текст, где он говорит о Joshua 8, 29, Кол.2, 14–15 и Гал.6, 14 от текста, где он обсуждает деревья Быт.2, 14–15. Другими словами, здесь связь между деревьями, посланием к Кол.2, 14–15 и апокатастасисом – чисто внешняя. И навряд ли Максим или его читатели настолько хорошо знали этот текст, чтобы просто упоминание чего-то в одном из этих текстов сразу бы ассоциировалось с двумя другими. Далее, именно этот аспект оригенистской теории, который в наибольшей степени стал оскорблять более поздние православные взгляды – предположение, что сами дьяволы будут восстановлены в общении с Богом в Логосе, – здесь на самом деле отрицается Оригеном, по крайней мере, в переводе Руфина. Если Максим действительно имел в виду это высказывание и связывал его с эзотерическим вариантом эсхатологической надежды, как с учением, которое должно быть «почтено молчанием», то его предосторожность выглядит не совсем уместной58.
Если мы будем искать другие высказывания в трудах Максима, в которых существует намек на оригенистское учение об апокатастасисе, эзотерическое или экзотерическое, то результаты будут такими же. Насколько я знаю, только в двух текстах с удивительным оптимизмом выражается надежда на всеобщее спасение и изменение разумных существ. Это вступительная часть раннего эссе Максима – толкование на Псалом 59, где он, кратко комментируя греческое надписание псалма e„j t? t?loj : to‹j ?lloiwqhs?menoij (в конец о, изменитися хотящих), соотносит эти две фразы с изменением возможностей человеческой воли и выбора (gnwmik?n ka? proairetik?n metabol?n ka? ?llo…wsin – изменение по добровольному изволению и выбору), что станет возможным только при втором пришествии Иисуса Христа. Он добавляет, что это изменение произойдет, потому что:
затем, при свершении веков, благодаря Тому же Спасителю и Богу нашему, произойдет, посредством чаемого нами Воскресения, всеобщее и естественное в благодати обновление и изменение всего рода человеческого из смерти и тления в жизнь вечную и нетление59.
Второй текст – это часть главы 7 в Мистагогии, где Максим объясняет взаимосвязь области умопостигаемого с чувственным миром, как связь макрокосма с микрокосмом или как аналог связи души и тела:
Подобно душе в теле, мир умопостигаемый пребывает невидимо, однако действенно, в мире чувственном. И это до тех пор, пока не благоугодно будет Тому, Кто связал их воедино, расторгнуть сию связь, ради высшего и более таинственного Домостроительства (o„konom…a), в годину всеобщего и чаемого нами свершения веков (sunt?leia). Тогда и мир, подобно человеку, умрет в своей явленности и снова во мгновении ока восстанет юным из одряхлевшего при чаемом нами воскресении. Тогда и человек, как часть с целым и как малое с великим, совоскреснет с миром, получив обратно силу непреходящего нетления...60.
В этих двух текстах говорится о будущем восстановлении всего человеческого рода, или в действительности всего создания (творения), и частью этого процесса будет воскресение и восстановление каждой личности. Не упомянуто никаких исключений или условий. Взятые сами по себе, эти тексты вполне могут привести нас к уверенности, что эсхатология Максима, как и Оригена, основывалась на надежде на окончательное спасение всего сотворенного. На самом деле совершеннейший оптимизм этих высказываний не типичен для Максима и, вероятно, объясняется тем, что Максим ни в одном из этих текстов не высказывает некоторого точного эсхатологического утверждения. В первом тексте эсхатология связана с кратким пастырским толкованием Св.Писания; во втором – эсхатология связана с размышлениями о постоянной связи, если можно так выразиться, ноуменального мира с феноменальным.
С другой стороны, практически невозможно обнаружить в трудах Максима какую-либо прямую критику оригенистского учения об апокатастасисе. Вероятно наиболее известным текстом, где он непосредственно касается этого вопроса, является no.13 в Quaestiones et Dubia61. Здесь, когда его попросили прокомментировать отношение Григория Нисского к этой спорной теории, Максим выделил три смысла апокатастасиса, которые, как он говорит, Церковь «знает» (o‹den). Первый смысл – это своего рода нравственное возрождение, при котором личность «восстанавливается, осуществляя план добродетельной жизни (t?n l?gon t?j ?ret?j), ей подобающий». Второй смысл – это физическое восстановление и преображение «всей природы при воскрешении, восстановление в нетление и бессмертие»: реинтеграция каждого человеческого существа после уничтожения смерти. Третий смысл апокатастасиса, говорит Максим, «наиболее часто употребляемый (katak?crhtai) Григорием Нисским»62, – это «восстановление сил души, падшей под влиянием греха, до их состояния при сотворении». Когда во время воскресения произойдет восстановление тела, объясняет Максим,
тогда же поврежденные силы души с течением времени сбросят память о зле, укорененном в душе, и, приближаясь к пределу (p?raj) всех веков и не находя места покоя (st?sij), душа прийдет к Богу, у которого нет предела; и таким образом, благодаря знанию (t? ™pign?sei), а не соделанному добру (o? t? meq?xei t?n ?gaq?n)63, душа воспримет свои силы обратно и будет восстановлена (?pokatast?nai) в своем изначальном состоянии, и тогда станет ясно, что Создатель никогда не был причастен ко греху.
Очевидно Максим, объясняя третий смысл апокатастасиса, имеет в виду конкретное место в трудах Григория, а именно главу 21 в De Hominis Opificio64. Хотя в данном случае Григорий не использует это слово, описывая как человеческая личность будет окончательно восстановлена для райской жизни: проходя через зло, которое душа себе выбрала, и не находя себе покоя, она в конце концов дойдет «до пределов» зла – так как зло ограничено по своей природе! – и поэтому неизбежно вернется к добру, которое не знает границ65. Помня о прежних невзгодах, там она научится благоразумию, чтобы никогда более не быть признанной виновной в таких ошибках66; и, приближаясь к Божественному благу как бы из тени в свет, душа заново откроет для себя Рай со всей его благодатью и обретет там не материальные блага этой жизни, но «другое царствие», описание которого относится к области несказанного67. Этот богословский труд Quaestiones et Dubia 13 обычно рассматривался либо как определенное исправление68, либо – искусное «ретуширование»69 учения Григория о всеобщем спасении, но было бы правильнее сказать, что здесь Максим просто представляет три смысловых значения апокатастасиса из использованных Григорием, которые Максим считает более приемлемыми – нравственное значение, телесное значение и психологическое (или духовное), – не обсуждая ни спорную сущность оригенистского учения, ни вопрос, поддерживал ли Григорий Нисский это учение.
Что касается надежды Оригена на всеобщее восстановление духовных существ, речь, в конечном итоге, идет о двух планах – перспективном (будущем, ожидаемом, предполагаемом) и ретроспективном (обращённым назад или в прошлое): ожидание, что все души будут спасены (и здесь существует всеобщность «все», что спорно), и предположение, что это спасение будет возвращением в состояние, в котором существовали души до начала истории (по Оригену это был бестелесный, созерцательный союз с Богом и друг с другом). Григорий Нисский сохранил этот перспективный элемент эсхатологии Оригена более или менее нетронутым, но отверг более крайние нюансы концепции Оригена о началах; для Григория конец будет возвращением в Рай, и таким образом будет необходимо какое-то тело.
В тех местах своих богословских трудов, где Максим явно не соглашается с оригенистским учением, он действительно сосредоточивает свое внимание не на концах или целях, а на началах; он критикует не апокатастасис сам по себе, а представление о первоначальном статичном, созерцательном состоянии henad душ, из которого они пали в чувственный и материальный мир. Очевидно так следует понимать доводы Максима в целой части Ambigua ad Joannem70, которую Endre von Iv?nka назвал «locus classicus, место относящееся к расхождению Максима с Оригеном»71; в разных местах своих богословских трудов Максим именно так относился к вопросу, рассматриваемому Оригеном72. Одно из великих достижений Максима, как отметил Ivanka, заключается в том, что Максим переработал оригенистскую схему космологической истории так, что сохранил ее гомогенность (однородность) и свойство её непрерывности между началом и целью, и в тоже время предусмотрел появление нового, развитие и историческую уникальность человеческих жизней. Он сделал это, прежде всего утверждая, что началом созданий было не состояние созерцания до воплощения, а Божественный замысел, l?goj или план, который разумное существо – начиная свое существование во времени, установленном Богом, и проходя свой путь, – призвано осуществить. «Падение» разумного существа является таким образом не падением из предсуществовавшего благодатного состояния в состояние подвластное времени, а отпадением от пути к благодатному идеалу, данному Богом, к которому существование создания во времени предназначено Создателем с самого начала73. В контексте такого «исправленного оригенизма», где, можно сказать, существует только Божественный «замысел» о возможном конце разумного существа «до» начала его жизни во времени, Максим может иногда осторожно говорить о цели, о осуществлении Божественного замысла, как об апокатастасисе или восстановлении. Таким образом, он употребляет этот термин (?pokat?stasij) как синоним для обозначения «пути» (?nodoj) души к Богу, по которому она идет «святыми деяниями и правыми верованиями»74, или для обозначения «взятия назад» (?n?lhyij) души в «благодать к Тому, из Кого, и посредством Кого, и по направлению к Кому все есть, как к пределу (p?raj) всего»75.
В одном тексте в Аmbigua Максим специально заимствует язык Оригена и Григория Нисского, чтобы очень точно сформулировать свое утверждение, которое является одновременно отказом от оригенистской концепции духовного существования до падения и реализацией того мета-исторического видения, к которому стремились Ориген и Григорий:
Каждое из разумных и мыслящих существ – ангелов и людей – посредством замысла (l?goj), в соответствии с которым оно было создано, в Боге пребывающего и к Богу направленного, и называется, и является «частью Бога», благодаря замыслу о нем, который, как уже было сказано, предсуществует в Боге. Итак, очевидно, если оно будет движимо в соответствии с этим замыслом, то окажется в Боге, в Котором замысел о его бытии предсуществует как начало и причина, и если оно по своей воле не стремится получить ничего другого предпочтительно своему собственному началу, оно не удаляется (?porr?ei) от Бога, а, более того, благодаря порыву к нему становится богом и называется частью Бога, через должным образом совершающееся приобщение Богу, так как оно по природе мудро и разумно, через благоподабающее движение воспринимает свое собственное начало и причину, не имея возможности в дальнейшем быть движимым к какому-либо иному месту за пределами своего собственного начала, и восхождения (?nodon), и восстановления (?pokat?stasin) в замысле, в соответствии с которым оно было создано, не будучи движимым каким–либо еще образом, поскольку его движение к очевидной Божественной цели получило в качестве предела саму Божественную цель76.
II
Максим, следовательно, не был скрытым оригенистом, сохраняющим в глубокой тайне свое чаяние на всеобщее восстановление вечных духов в их изначальном союзе с Богом, но скрывавшим свою надежду под традиционными эсхатологическими выражениями и туманными намеками в «таинственном», эзотерическом учении. В его критике Оригена по другим вопросам можно заметить отношение Максима к эсхатологии Оригена; тем не менее мы не находим в его трудах никаких полемик против концепции апокатастасиса, но скорее осторожную тенденцию переработать и реинтегрировать эту концепцию в своих богословских утверждениях. Чтобы понять все значение этой богословской работы Максима, чтобы сравнить его концепцию о цели и природе эсхатологической надежды христиан с концепцией Оригена и Григория Нисского, – мы должны шире рассмотреть эсхатологию Максима: те полюсы, между которыми она простирается, и тот догматический синтез, который она предлагает.
Одним из этих полюсов, что очевидно, является твердая вера Максима в волю (желание) Бога спасти все создание, что уже было триумфально открыто в воплощении Слова и Его смерти на кресте. Цитируя I Тим. 2,3, Максим напоминает читателям своих Сотниц о Любви, что Бог «равно любит всех людей, и хочет, чтобы все спаслись и достигли познания истины»77, что Он «хочет, по благости Своей, чтобы сущие всегда были и всегда были Им облагоденствованы»78. Христос есть «тот, кто в себе исполнил Божественно спасение всех»79. Он «воспринял человеческое естество, с тем чтобы спасти весь человеческий род от древнего греха и освободить его от грядущего за то наказания»80 и чтобы «совоздвигнув с Собой в воскресении, Он смог привести все покорившееся естество на небеса и стать воистину нашим покоем, нашим исцелением и нашей благодатью»81. Хотя, по Божеству, Логос абсолютно превыше познания сотворенных существ, Он явил Себя «символично» в нашем образе, чтобы «через Свое явление Он смог бы, неким непостижимым образом, привести все создание к Себе, полностью скрытому…»82. Несмотря на то, что послушание и смирение не являются свойствами, присущими Его природе как Логосу», Он исполнил заповедь за нас, которые ее нарушили, и исполнил все спасение человеческого рода, сделав это за нас»83. Таким образом те, кто ныне принадлежит к «верному и духовному Израилю» с нетерпением в надежде ожидают вечное Царство Небесное, «потому что Господь исполнил обещанное (Пра)Отцам, и благословил и усыновил в духовном Аврааме все народы, поставив самого Авраама в Духе и через веру отцом всех народов…»84.
Все это, конечно хорошо известные традиционные христианские формулировки, в которых основное внимание в большей степени сосредоточено на роли и деле Христа, чем на деталях надежды христиан на будущее: они выражают скорее сотериологию, чем эсхатологию. В этих формулировках также представлена концепция о Христе как объединяющем центре всего мира многообразия, изменения и индивидуальности, который Максим с б?льшим драматизмом изобразил еще в одном тексте Ambigua. Как воскресший и прославленный Господь, ныне явленный как Бог, и в тоже время совершенный человек, Христос «проходит по порядку через все божественные и умопостигаемые небесные сферы, и соединяет все чувственное и интеллигибельное душой и телом – другими словами всем нашим естеством – показывая, что все творение, по основному и всеобщему закону, абсолютно неразделимо, и непреложно сходится в единственной точке в Нем». Таким образом все человеческие различия, и даже различия между полами, в конце концов будут упразднены посредством соединения всех со Христом. В мире грядущем люди
окончательно обретут Его (Божественный) образ, (имея) нося его на себе абсолютно целым и неповрежденным; ни тень истления не коснется его, и с нами и через нас Он исполнит (заключит в Себе) все творение в его центре, как если бы оно (творение) было членами Его тела, и нерасторжимо соединяя Собой рай и мир, небо и землю, чувственное и умопостигаемое, потому что