Идеал любви и трагедия власти: митрополит Антоний (Храповицкий)

Гаврюшин Н. К.

"Спасение есть наше сознательное усовершенствование и богообщение, а потому и истины откровения, с ним связанные, должны быть связаны с нашим внутренним опытом, а не оставаться вовсе непонятною тайной".

Митрополит Антоний.

Митрополит Антоний Храповицкий (1863-1936), один из знаменитых русских иерархов, как богослов был сосредоточен по преимуществу на вопросах нравственно-психологических. И здесь он − прямой наследник профессора-протопресвитера Иоанна Янышева (1826-1910) и Ф.М. Достоевского, оказавших на него значительное влияние еще в юности.

Первый, известный своими трудами в области нравственного богословия, способствовал формированию у Антония отрицательного отношения к догматической схоластике, учению о "сатисфакции", второй − в деталях развернул перед ним перипетии борьбы добра и зла в человеческом сердце и дал конкретные ориентиры в религиозно-общественной жизни.

В Петербургскую Духовную Академию Алексей Храповицкий пришел из гимназии, что было по тем временам явлением редким. На 3 курсе под руководством профессора А.Е. Светилина он начал работу над кандидатским сочинением "Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности", которое позднее было переработано и в магистерскую диссертацию.

Своей задачей Антоний поставил "извлечь из недр души" кроющиеся в ней "эмбрионы наших логических законов, эти основные движения, которые, как последняя посылка всякой логики, уже тем самым являются самодостоверными" и благодаря этому "убедиться в возможности или невозможности обойтись без свободы воли для объяснения душевной жизни вообще и нравственной в частности". Если соотнести позицию Антония со схоластическим спорами XIII века относительно примата знания или воли (si ratio recta, voluntas recta etc.), то его надо будет считать примыкающим к францисканской точке зрения, держащейся бл. Августина: "несправедливо то учение, − настаивает Антоний, − которое желает выводить решения воли из познавательной деятельности".

Весьма любопытно, что Антоний уже тогда был знаком с трудами Фриза, Апельта, Гербарта и, ссылаясь на "спекулятивную антропологию" Вернера, подходит к тем же исходным позициям, что и В.И.Несмелов… Они обязательно должны были встретиться…

Магистерская диссертация в значительной мере отражает характер его позднейших подходов к проблеме спасения, завершившихся известной работой "Догмат Искупления" (1917)…

Богословская деятельность Антония в значительной мере приходится на первый этап его жизни, когда в течение пятнадцати лет он был тесно связан с духовными школами. "Это был единственный случай в истории Русской Церкви, − пишет архиепископ Никон (Рклицкий), − когда иерарх в качестве ученого и педагога прошел через три академии и таким образом мог подробно ознакомиться со всеми сторонами высшего богословского образования в России".

В статусе викария Казанской епархии (1897-1900) Антоний еще не отрывался от академии, где его искренне любили и студенты, и преподаватели. Но перевод на Уфимскую кафедру существенным, и отчасти даже трагическим образом сказался не только на его творчестве, но и религиозно-общественных взглядах, отношении к профессуре духовных академий.

В годы первой русской революции Антоний проявляет повышенную политическую активность, сближается с черносотенным движением, резко критикует деятельность духовных школ. Проведенная им в 1908 г. ревизия Киевской Духовной Академии вызвала длительное неудовольствие профессоров, которым он давал "указания". Что за разительный контраст с той эпохой, когда Антоний писал письма "В защиту наших Академий" (1896)!.

В отношении реформы духовного образования его позиция была сложной. С одной стороны, он выступает против схоластики и юридизма, ратует за преподавание богословия по Иоанну Дамаскину, с другой − решительно против автономии академий, считая, что она нужна "мыслителям, всю жизнь подвизавшимся в плагиатировании". Борясь с проявлениями "революционных настроений", Антоний даже утверждал, что "лучше закрыть все четыре академии, нежели терпеть их противоцерковное разлагающее настроение"… У прежних друзей и единомышленников не могло вызвать понимания его требование, чтобы по большинству богословских предметов преподавали "только лица духовные" ...

Таким образом, мосты между Антонием и духовными школами были полностью сожжены, и не приходится удивляться, что приехав в октябре 1909 г. в Московскую Духовную Академию он убедился, что "из профессоров и бывших сослуживцев никто не пожелал повидаться с ним"… Идеал любви не выдержал испытания властью…

В эти годы в Антонии со всей силой проявилась склонность к "охранительному радикализму". Об этом свидетельствует его близость к так называемому "Союзу русского народа", теократическое фрондерство, своего рода никоновский папизм. Однажды он отказался от участия в торжественном обеде в Зимнем дворце, сославшись на то, что "совершает в этот час богослужение". Борьба Антония за восстановление патриаршества была проникнута незримыми папистическими идеями. Его нескрываемой мечтой было такое положение Церкви в государстве, при котором патриарх мог "затмить царя". В "Докладной записке" Св. Синоду о патриаршестве он утверждал, что не стоит "толковать ни о каких соборах, ни о возрождении духовной школы, ни о возрождении прихода, пока не будет патриарха".

Именно политический радикализм, теократизм и донатистские настроения проявились в нем со всей силой после Октябрьской революции, в эмиграции, когда он возглавил Русскую Зарубежную Церковь и призывал своего прежнего друга архиепископа Сергия (Страгородского) "пойти на мученичество"…

О Достоевском

Исключительное влияние Достоевского на Антония с юношеских лет общеизвестно. Существовала даже легенда, что Достоевский написал своего Алешу Карамазова с юноши Алеши Храповицкого, но сам митрополит опровергал ее, поскольку писатель лично его не знал.

Достоевский для Антония − не только учитель жизни, но и пастырства. Этой теме он посвятил свою "внеклассную лекцию" для студентов Московской Духовной Академии: "Пастырское изучение людей и жизни по сочинениям Ф.М.Достоевского"…

У великого писателя он прежде всего находит особый метод, который противоположен схоластическим рассуждениям, дедуктивным выводам и т.п. Достоевский чужд морализма, законничества или "номизма", всегда имеющего авторитарный характер. Иное дело − "интуитивная мораль", которая обращается к внутреннему опыту слушателей. "…Высокое наслаждение, которое почерпается из интуитивной философии, сливает через нее во единую массу такие многочисленные сонмы народов, как те, из которых составились конфуциане, буддисты, магометане, христиане, − и дает религиям тысячелетнюю, а истинной религии вечную продолжительность" .

Достоевский, по Антонию, никогда не исходит из отвлеченных принципов и идей и не занимается их "иллюстрацией" или "апологией": он "равно бичует верующих и неверующих, западников и патриотов; равно отыскивает доброе в тех и других" . Достоевский "не пропагандист, прельщаемый и прельщающий, но проповедник, исповедующийся и исповедующий, − проповедник бесконечно искренний". В творениях писателя Антоний, с точки зрения "пастырского богословия" видит изобильный материал для такого подвига, который он называет "служением возрождения", считая, что именно в них можно найти ясные ответы на такие вопросы: каков должен быть возрождающий? кто может содействовать возрождению? как происходит уподобление одной нравственной воли другой?

Эти темы всегда волновали Антония, и итогом его рассуждений явилась известная статья "Догмат искупления" (1917), в которой была поставлена задача "дознать, какою внутреннею силою пастыря совершается, т.е. опосредствуется (ибо совершается оно Христом и Святым Духом) возрождение верующего, дабы затем найти ответ на главный вопрос <…>: чем именно искупляет и возрождает нас Господь?"

Все творчество Достоевского укрепляет в убеждении, что "для смиренного и любящего проповедника Христовой благодати нет в мире границы влияния, а только вечно расширяющаяся и просветляемая область духовного объединения людей, народов и поколений − в Христовой истине и добродетели" .

Митрополит Антоний и Кант

Среди мысленных собеседников митрополита Антония, с мнениями которых он на протяжении многих лет сверялся и полемизировал, едва ли не первое место занимает Иммануил Кант.

К изучению Канта в связи со студенческой работой о свободе воли его подтолкнул Н.Г. Дебольский, читавший в академии лекции по истории философии. И уже в магистерской диссертации митрополита Антония (1887) мы встречаемся с развернутыми рассуждениями относительно "Критики чистого разума" − в части, касающейся единства сознания. Здесь, между прочим, молодой богослов утверждает, что Кант впервые выяснил "собственным успешным примером плодотворность исследования субъективной стороны душевной жизни".

Кант выяснил, что "всякое познание возможно лишь под условием синтеза, имеющего однако происхождение не из внешнего опыта, но из единства нашего самосознания" , в котором таким образом наличествует и представление о свободе трансцендентального субъекта, объединяющего наши представления: только наше я "может быть конечным обоснованием всего сознаваемого, т.е. первейшею истиною философии, ее ens realissimum". Это сознавали и такие последователи Канта, как Фихте-старший.

В других вещах, сопротивляющихся нашей воле, обнаруживающих перед ней свою самостоятельность, мы тоже непроизвольно полагаем некое я, субъект, и даже олицетворяем его. Сама идея субстанции возникает как проецирование нашего самосознания на внешнюю реальность, которая точно так же может быть понята и в качестве воли (Шопенгауэр). Поскольку и кантовские априорные категории оказываются данными "внутреннего самопознания", выясняется "самая тесная связь между принципами внешнего познания и самопознанием духа" …

В магистерской диссертации кенигсбергский мыслитель по сути дела выступает как союзник автора, хотя здесь и присутствует раздел "Критика Канта". Основная логическая схема работы заключается в том, чтобы через анализ актов самопознания прийти к понятию свободного "я" как условия познавательной деятельности. Далее, осознав условность отделения гносеологического подхода от психологического и нравственного, понять это "я" как живую, нравственную творческую личность, или свободу, и, тем самым, утвердить именно нравственное начало как условие познавательной деятельности. Наконец, обрести понятие Бога как идеального личностного, т.е. свободного бытия.

Именно Кант подсказывает Антонию мысль, что самый акт "самосознания и самообъективирования совершается деятельностью, напряжением воли, волевым отношением к вещам и, следовательно, не теоретическим, но практическим разумом".

Однако далее выясняется, что под априорным чистым самосознанием Кант мыслит голую логическую форму, а не субъект. На самом же деле, "живым нервом всей формальной или самодеятельной стороны сознания служит не мертвое логическое единство, а именно единство личное, олицетворение вещей и осмысление действий" . Кант представлял сознательную жизнь "не такою, какова она есть, но каковой она должна представляться для чистого, теоретического разума"; а она есть "познание динамическое", основывается на сознании "нашей творчески-самостоятельной личности".

Далее он разворачивает мысль о влиянии воли "на содержание мышления", опираясь на М.М.Владиславлева и т.о. укрепляет свой августиновский волюнтаризм современной психологической теорией. Разум вообще может только сравнивать, а воля способна выбирать.

Сама жизнь личности, по Антонию, "есть творчество в условиях" − в сопоставлении с безусловным творчеством Божества.

"И если нравственная точка зрения, согласно Канту, есть именно та, с которой все высшие предметы религии и философии получают полную реальность, то к свободе она стоит в преимущественной близости" . На Канта он опирается и в дальнейшем в критике нравственного детерминизма.

То, что крупнейший представитель спекулятивного теизма Ульрици связывает стремление человека к объективному знанию с нравственной природой, чувством долга, бескорыстными или объективными позывами души, Антоний считает естественным выводом из кантовской "Критики практического разума".

Но творчески-свободное, "ассерторическое я Канта" помогает нам, "разрушив обман антропоморфизма внешних предметов", создать идею Безусловной Личности, которая "есть основное понятие разума, имеющее для нашего сознания, опять-таки подобно нашему я, и формальное, и реальное значение: и положительное − деятельности, и отрицательное − свободы, которые снова объединяются в одном − в творчестве, в личности.

Своим этическим учением кёнигсбергский мыслитель еще больше дал пищи для размышлений нашему богослову. В своих последующих работах он не мог не обратить внимания на то, что стремление Канта "твердо установить автономическую мораль в противовес нравственному гетерономизму католиков и протестантов" ведет к тому, что "его нравственная религия имеет гораздо менее соприкосновения с этими вероисповеданиями, нежели с православным аскетическим учением о духовном совершенстве" . Если Кант и "искажал по-своему всякий догмат, то все же с относительною добросовестностию (! − Н.Г.)". Есть "доля истины" и в признании им априорно данного в нашем разуме "объективного нравственного миропорядка".

Однако самую изначальную посылку Канта, который "попытался сохранить практические выводы из догматов Откровения, отрешившись от их объективной основы, и подыскать для них основание в природе человеческого разума" , Антоний принять не может. Точнее будет сказать, что по отношению к ней он всерьез не определился: отрицая ее у немецкого мыслителя, он поддерживает именно в этом вопросе следующего за ним Несмелова…

Между тем, методологически Кант был безупречно последователен. Если Откровение иноприродно разуму, то оно и не должно подвергаться обсуждению, когда речь идет о "религии в пределах только разума". Если же Откровение обнаруживает то, что разуму родственно и свойственно, значит он может уяснить его путем самоуглубления, самопознания… В рецензии на книгу Несмелова − через три года после статьи о Канте − Антоний станет утверждать, что "не разум, а именно злая воля делает человека неспособным к естественному богопознанию" … Он, наверное, все-таки отдавал себе отчет, что признав иноприродность Откровения разуму придется встать на точку зрения гетерономной морали, а с ней и отказаться от идеала свободы…

Но вот вопрос, к которому непрестанно возвращало Антония чтение Канта: если разум может открыть свободу в себе, зачем тогда Откровение? Рассуждая, по определению митрополита Антония, "весьма педагогично", Кант предлагает воплощенный в конкретной личности идеал нравственного совершенства представить "уже осуществившимся реально". "…Я готов согласиться, − пишет он, − что такая идея о совершенном, святом человеке является для людей некоторой нравственной силой, − под условием убеждения в ее реальности". Антоний тут не преминул припомнить Канту его критику онтологического доказательства бытия Божия: что-де толку в ста воображаемых талерах… Но ведь вопрос о критерии реальности остается все таким же острым: могут ли служить этим критерием внешние чувства и благочестивые рассказы без внутреннего опыта?

Оказывается, что Кант и здесь еще способен помочь понять, "в каком именно настроении Христа, как святого и любящего человека, являющегося для меня по кантовской терминологии нравственным идеалом, опознается то таинственное единение со мною, в силу которого Он становится моим идеалом не в смысле внешнего примера для подражания, но в смысле идеала автономического, в смысле живительного элемента моего собственного нравственного сознания" , т.е. именно в смысле безусловной нравственной реальности.

В кантовском "прекрасном учении о радикальном зле", бесконечно возвышающем его "над современными западными пигмеями-моралистами", "над дряблым сентиментализмом протестантской ереси", наличествует утверждение, что "переход к добру есть непременно "умирание ветхого человека, его распятие со страстями и похотьми: оно, как самое болезненное из всех страданий, есть совершенное обновление сердца и принятие настроения Сына Божия в свое собственное постоянное руководительное  правило"".

Итак, резюмирует Антоний, именно реальные Христовы страдания "и являются нашим искуплением". Догматическая его теория по сути дела выкристаллизовалась уже в мысленном прении с Кантом, который "собственно не далек от этих мыслей и был бы еще ближе, если бы его не отстранил от них протестантизм". Здесь Антоний, наверное, забыл, как ранее противопоставлял Канта и протестантизму, и католицизму…

О Вл. Соловьеве и Л.Н.Толстом

Церковно-апологетическая деятельность митрополита Антония разворачивалась в ту эпоху, когда в русском обществе высоким авторитетом и вниманием пользовались сочинения Вл.С.Соловьева и Л.Н.Толстого. Вполне естественно, что полемике с ними он посвятил немало страниц.

Как рассказывает архиепископ Никон (Рклицкий), Владыка Антоний внимательно следил за В. С. Соловьевым "еще с гимназических лет и подмечал некоторые уклонения В. С. Соловьева. Так, по поводу его лекций о богочеловечестве, имевших особенно шумный успех в столице, Владыка говорил: "Его чтения о богочеловечестве, которые нашими невежественными критиками признавались самыми ценными и оригинальными творениями, являются почти полным плагиатом с немецкого философа Шеллинга. Это было во второй половине 70 годов, и эти статьи из Православного обозрения, вышедшие потом отдельным изданием, обличил профессор Московской духовной академии П. П. Соколов в журнале Вера и разум, но, конечно, панегиристы Соловьева сделали вид, что они тех статей не заметили, и продолжали трубить об оригинальности этих чтений, а публика, усердно посещавшая эти лекции, продолжала встречать и провожать его дружными аплодисментами".

Впоследствии В. С. Соловьев несколько раз навещал владыку Антония в Московской духовной академии, но затем он перешел на сторону революционеров, поляков и католиков, сам принял католичество и стал защищать идеи, совершенно чуждые владыке Антонию, и создал зародыш того, из чего впоследствии выросло уже в эмиграции так называемое Софианство" .

Переход Соловьева в католичество прямого подтверждения не нашел, но его папистические идеи общеизвестны, и им митрополит Антоний посвятил статьи "Превосходство православия над учением папизма в его изложении Вл. Соловьевым" (1890) и ""Подделки" Вл. Соловьева" (1891).

Сознательно отказываясь "обличать либерально-политические идеи" философа − что могло быть воспринято как донос − молодой богослов сделал упор именно на понимании Соловьевым идеи Церкви как внешней, формальной организации, полагая что именно это уклонение мысли предвидел Ф.М. Достоевский, "который в своем "Великом Инквизиторе" охарактеризовал папизм именно как учение, привлекательное по своей мирской силе, но утратившее дух христианского богообщения и презрения к мировому злу" . Именно через понятие "церковно-государственной организации" трактует философ идею Царства Божия, ибо вместе с "миром" и иудеями не хочет "смотреть на религию как на начало совершенно новой жизни, само из себя дающее ей свое содержание и вытесняющее содержание ветхозаветной жизни (2 Кор. 4, 16), а лишь как на начало, регулирующее эту ветхую, греховную жизнь" …

В статье "Две крайности: паписты и толстовцы" (1895) м. Антоний, не называя Соловьева по имени, а говоря о статьях "русских латинофилов", разбирает полярные искажения в понимании христианского единства: "одни понимают это единство в смысле общей административной подчиненности папе, а другие в смысле исчезновения самостоятельных человеческих сущностей в одной всеобщей сущности, в Нирване буддистов, или в бессознательном Гартмана, или в безличном же Отце жизни Толстого" …

Собственно Л.Н. Толстой стал предметом критики Антония уже в статье "О народных рассказах Толстого" (1886) и в его магистерской диссертации (1887) , а затем в речи "Нравственная идея догмата о Пресвятой Троице" (1892), где он типологически сближает писателя с тюбингенской школой богословия, делающей крайние выводы из учения Канта. К идеям и личности Л.Н. Толстого митрополит Антоний и впоследствии обращался неоднократно.

Однажды, в пору своего ректорства в МДА, он даже посетил Л.Н.Толстого в его доме в Хамовниках, приехав туда в сопровождении профессора Н.Я. Грота. В ходе этой беседы, − по воспоминаниям митрополита Антония, − Толстой "особенно восставал против церковного и какого бы то ни было учительства, закрывая глаза на то, что его собственная деятельность как писателя была всецело, или, по крайней мере, претендовала быть именно учительной". В остальном Антоний нашел, что знаменитый писатель "показал себя весьма сдержанным и деликатным человеком".

Резко критикуя рационалистическое морализаторство Толстого и приземленный утилитаризм его этики, митрополит Антоний находил, что винить одного только писателя за искажение христианской идеи совершенно несправедливо. "Мы рады, − писал он, − укорять автора новой веры за искажение Православия? Не себя ли самих мы укоряем? Не мы ли вместо исповедания Церкви, т.е. всемирной любви, обнаруживаем только свое житейское самолюбие и себялюбие? Наш языческий быт породил хульника нашей веры, мы сами охулили ее своею жизнью, вместо того, чтобы быть прославителями имени Божия!".

Находя черты искренности в его убеждениях, он ценил толстовскую критику буржуазного индивидуализма и сциентизма. Так, он полагал, что "особенно благоприятное для веры значение" имеет та часть книги Толстого "О жизни", которая "посвящена критическому разбору светских ученых понятий, внешней науки и внешнего общежития".

Во время споров о допустимости церковного погребения Толстого Антоний даже "стоял за то, чтобы хоронить Льва Николаевича процессией со священником и пением "Святый Боже" по образу допущенного Синодом чина погребения инославных".

Митрополит Антоний и В.И. Несмелов

Став ректором Казанской Духовной Академии, архимандрит Антоний не упустил возможности сблизиться с профессором В.И. Несмеловым. Известно, что в определенные дни он вывешивал на дверях своего кабинета записку с просьбой его не беспокоить, так как он занят беседой с Несмеловым. Известный богослов, прошедший психологическую школу В.И.Снегирева, был близок ему своей установкой на самопознание. Несмелова занимали отчасти те же вопросы, которые ставил Антоний в своей кандидатской и магистерской диссертациях.

В отзыве на первый том несмеловской "Науки о человеке" Антоний, в частности, писал, что эта книга "представляет собою целое философское учение автора, его глубоко пережитую, основную философскую идею, разветвленную в стройную систему христианской метафизики, − христианской не в смысле искусственно подогнанной к системе наших догматов философской апологии, но в смысле совершенно свободного, из самого существа дела обнаружившегося совпадения философских построений автора с истиною Откровения".

Главными у Несмелова Антоний считает две мысли, из коих одна "методологическая", а другая − "онтологическая".

Первая заключается в том, что "философствование тогда только достигает своей цели − познания истины, когда обращается не в исследование вещей, нас окружающих, но к самому человеку ("познай самого себя"), и притом не к его вещественному составу или строю логических приемов мысли, но к исследованию смысла его бытия и деятельности". Предшественники Несмелова − Сократ, Кант, тюбингенская школа, Ренан и Толстой не смогли связать нравственной идеи с метафизическими проблемами, "разветвили кантовскую ложь в целую ученую панацею", а казанский богослов "восстановляет неразрывную связь личности" с вопросами "о душе, о мире, о Боге и будущности".

"Онтологическую" идею Несмелова можно, по Антонию, также считать гносеологической и психологической. Суть ее в учении об откровении в уме человека идеи Бога. "…Это учение или, если угодно, это доказательство бытия Божия <…> следует прямо назвать несмеловским, как существует доказательство Декарта или Канта".

Итак, "истина бытия Божия как всесовершенной личности" утверждается Несмеловым "на совершенно новых основаниях". Подозрение в том, что казанский профессор "придает слишком много значения естественному разуму", Антоний решительно отметает: "не разум, а именно злая воля делает человека неспособным к естественному богопознанию" . Так сказать, si voluntas recta… Впрочем, о споре францисканцев и доминиканцев Антонию в Академии явно не рассказали, и он смело утверждает, что "только западноевропейская мысль устанавливает учение о крайней непостижимости Божества для естественного разума" , а если уж наша "современная философия религии, или так называемое основное Богословие <…> в вопросе о богопознании становится между двумя стульями", то это происходит "под влиянием протестантских образцов" . Несмелов от них как раз и помогает освободиться, и потому Антоний решительно утверждает, что его "философское и нравственное учение <…> вполне согласно с Православною Церковью не в смысле только отсутствия враждебных ее учению мыслей, но в смысле попредметного совпадения с учением Св. Писания и Предания" …

Quod licet Jovi, non licet bovi. Что не только позволительно, но даже вменяется в заслугу В.И.Несмелову, Антоний резко осуждает у кн. С.Н.Трубецкого, фактически солидаризуясь с печально известным о. Т.Буткевичем …

Из недостатков труда Антоний усматривает то, что Несмелов, "установив совершенно верный принцип антропологического и этического метода богопознания, слишком настойчиво отвергает всякое значение космологического и телеологического метода". Несмелов здесь был, по-видимому, так же антиметафизичен, как и Тареев…

Назвать рецензию Антония анализом можно очень условно. Это панегирик единомышленнику, о котором он в первую очередь вспомнит и при написании своего "Догмата искупления"…

Митрополит Антоний (Храповицкий) и проф. И.В. Попов

Кто вне всякого сомнения был очень близок Антонию по своим исходным установкам и симпатиям, даже по углубленному интересу к теме свободы воли, так это мученик Иоанн (Попов).

И.В.Попов окончил Московскую Духовную академию и был оставлен при ней для приготовления на вакантную преподавательскую должность в период ректорства архимандрита Антония (Храповицкого), в 1892, а вскоре был назначен временно исполняющим должность доцента по кафедре патристики. По-видимому, ничто не омрачало их отношений до перевода ректора в Казань (1895), и будущий профессор сохранял симпатию к своему бывшему ректору и в дальнейшем.

В 1901 г. он выступил с пространной рецензией на только что вышедшее собрание сочинений епископа Антония в трех томах, в которой дал, возможно, впервые, развернутую характеристику его мировоззрения и научно-богословского дарования. "Богословская литература, − писал здесь Попов, − страдает отсутствием сочинений публицистических, которые давали бы христианскую оценку всем явлениям литературы и жизни. Этот недостаток и восполняет недавно изданное полное собрание сочинений преосв. Антония, епископа Уфимского".

Итак, Антоний характеризуется И.В. Поповым как разносторонний богослов-публицист, который выполняет "высокую миссию духовного руководителя общества". Его сочинения отличает "выдающаяся наблюдательность и происходящая отсюда образность речи", каждое отвлеченное положение "стоит у него в связи с конкретным опытом жизни"; они обнаруживают "прекрасное знакомство не только с нашими классиками − Пушкиным, Гоголем, Лермонтовым, Тургеневым, Достоевским и Толстым, но и массою второстепенных писателей".

И.В.Попов обращает внимание на "аналогию" между воззрениями Антония и Достоевского, влияние Канта и французских спиритуалистов на русского богослова. "От них он унаследовал идею безусловной ценности и полного бескорыстия морали и идею автономии воли. Обе эти идеи занимают в мировоззрении автора центральное положение и служат исходною точкою для всех частных выводов". Таким образом, тема "внутреннего человека" у Антония имеет отчасти тот же источник, что и у русских духовных писателей конца XVIII- первой четверти XIX вв.

"Основная точка зрения преосв. Антония на христианскую религию, − пишет И.В.Попов, − нравственная". Эта точка зрения равным образом была близка и самому Попову, и М.М.Тарееву, и А.Д.Беляеву и многим другим русским богословам, в их числе и будущему патриарху Сергию (Страгородскому). Поэтому Антоний так решительно утверждает, что "христианство состоит не в знании богословских формул" и смотрит на догматы "исключительно с нравственной точки зрения". Тем не менее, они помогают понять, что "разделенное самосознание человечества есть ложь, и что стремление освободиться от этой лжи вполне разумно и обещает успех, потому что соответствует основным законам бытия вещей".

В учении Антония о любви И.В.Попов выделяет два аспекта. Во-первых, архипастырь отвергает понимание любви как "расширенного эгоизма": "видеть человека, нежно любящего ближнего только потому, что в нем он усматривает самого себя, так же противно, как видеть человека, ласкающего и целующего собственную руку…". Здесь Антоний видит только "сухой расчет". Во-вторых, веря во всепобеждающую силу истинной любви, он подчеркивает, что "христианин должен служить Богу в лице бедных и нуждающихся". Он вскрывает "эгоизм, черствость и внутреннюю замкнутость того довольно многочисленного у нас класса людей благочестивых, которые утверждают, что задача христианина состоит вовсе не в том, чтобы служить ближнему, а в том, чтобы заботиться о спасении собственной души".

Любовь, согласно епископу Антонию, "несовместима с насилиями, внешними карательными мерами, формализмом и черствою настойчивостью в проведении абстрактных принципов, регламентированных разными уставами <…> Церковь по преимуществу должна быть царством любви и свободы".

Богословская полемика Антония, согласно Попову, характеризуется благородством, чуждым "элементов раздражения, личных нападок и огульного отрицания мнений противника". Более того, "в глубине своей души он носит как бы чувство своей личной ответственности за появление расколов и отпадений от Церкви".

В дальнейшем, однако, их взгляды на духовное образование и ряд других проблем религиозно-общественной жизни радикальным образом разошлись… Вот что, в частности, писал И.В. Попов епископу Арсению (Стадницкому) в феврале 1906 г.:

"…Вы, конечно, читали знаменитую третью записку преосвященного Антония Вол[ынского] об академиях. Как больно видеть быстрое нравственное падение человека, которого когда-то так любил и которому обязан в самом своем характере столь многим.

Господь наделил [его] необыкновенными нравственными возможностями. Гибкий ум, теплое сердце, редкая нравственная чуткость и тонкое понимание в вопросах совести… И вот политика все это вытравила… Он не постеснялся облить грязью целое учреждение, когда-то его любившее и с опасностью для себя вытянувшее его за уши из истории, в которую его всадил митр. Сергий. Он обратился в Синод с форменным доносом и с обвинениями… заведомо ложными".

Считая, что "записка не есть случайная вспышка", И.В.Попов припоминает предшествующие эпизоды, свидетельствующие о клерикальной политизации умонастроений епископа Антония. Один из них весьма красноречив. Последние слова профессора В.В.Болотова "Как прекрасны предсмертные минуты!" Антонию были очень неприятны: "Он усмотрел в них "антиклерикальную кампанию"".

Если сопоставить вышедшие почти одновременно работы о св. Иоанне Златоусте, принадлежащие Попову (1908) и митрополиту Антонию (1907), то у последнего в самом деле дают о себе знать клерикальные мотивы. Он настойчиво пишет о любви как даре "благодати священства" практически в духе тридентского богословия, с которым долго боролся (т.е. опуская избрание и оставляя лишь ex opere operatum), и превозносит патриарха Никона, "совершенно напрасно" обвиняемого историками "в папских  стремлениях" ...

Митрополит Антоний и проф. Н.Н. Глубоковский

Знаменательны по крайней мере два принципиальных столкновения митрополита Антония с одним из крупнейших церковных ученых Н.Н.Глубоковским. Они качались вопросов церковно-общественных и догматических.

В первом случае спор зашел об участии в Поместном Соборе единоверцев, представители которых, по мнению преосвященного, отличались "большей религиозностью, большим благочестием, чем наша интеллигенция и даже представители богословской науки" . Поэтому он предлагал выделить отдельные места для их представителей, что ставило бы их в относительно привилегированное положение.

На это Н.Н.Глубоковский возразил, указав, что "для церковных соборов существуют и важны только основные (конструктивные) Церковные состояния: иерархия, клир и миряне. Всякие подразделения дозволительны лишь по особым специальным соображениям, и в этом случае 1-я секция Присутствия указала некоторые группы сверх отмеченных общих категорий". Далее проф. Глубоковский, возражая против участия представителей единоверцев, сказал: "Когда они выдвигаются нарочито с преувеличенным восхвалением какого-то национального и "типиконного" Православия — с этим совершенно нельзя согласиться и по существу, и еще потому, что тут сокровенно предполагается и предрешается опасное обособление в православной иерархии и в православной пастве".

Архиепископ Антоний возразил на это следующее: "В России существуют два течения: одно церковно-административное, другое народное. Последнее представляется в монастырях и единоверческих приходах и тех приходах, которые близки к единоверию. Надо выслать на собор и тех и других. И последняя группа отличается большей религиозностью, большим благочестием, чем наша интеллигенция и даже представители богословской науки, исполнением древних церковных канонов и истовостью богослужения. Что касается до женских монастырей, то они имеют представителей в благочинных монастырей".

Проф. Глубоковский ответил на это: "С таким крайним суждением о русской богословской науке и о всей православной интеллигенции вообще я не согласен самым решительным образом. Вполне уважаю личное убеждение и ценю религиозное воодушевление каждого, но не могу признать их догматическим правилом веры и христианским критерием православной жизни. Превращение индивидуально-субъективного настроения в общеобязательный принцип всегда бывает опасным". Свою речь проф. Глубоковский закончил таким патетичским возгласом: "Во имя правды принципиальной и ради солидарности жизненной я обязан исповедать, что все мы по христианскому бытию одинаково "Господни есмы", наука же честная, хотя бы и человечески несовершенная, является священным средством нашего приближения к Тому, Кто в Себе, для всех и всегда есть абсолютный разум".

Ответ Н.Н. Глубоковского, канонически и духовно точный, Антоний оставил без комментария…

Догматическую концепцию м. Антония Глубоковский оценивает в следующих словах:

"У митр. Антония в его сотериологических построениях есть много индивидуального, гипотетического и даже совсем спорного по сравнению даже с новейшими нашими догматическими течениями науки. Очевидно, что, отвергая крайности узкопрофессиональной доктрины о сатисфакции, русское богословие, в общем, твердо удерживает библейскую идею удовлетворения Голгофским искуплением Христовым, поскольку обратное сему понимание "не согласно ни с учением, ни с богослужебной практикой Церкви" (о. протопресвитер И. Л. Янышев в "Богословском Вестнике" 1