Встреча с Богом Живым

митрополит Антоний Сурожский

Мы начнем наши беседы с разговора о вере. Веру связывают обычно с понятием религии. Но вера — понятие гораздо более широкое. Она определяется в Священном Писании, в Послании к Евреям, как уверенность в невидимом (Евр. 11: 1). И можно сказать, конечно, что так как Бог невидим, неосязаем, то в первую очередь понятие веры относится к Нему. Но есть другие вещи, в которых мы так же твердо и ясно уверены, как верующий уверен в существовании Бога.

Мне пришлось раз стоять в ожидании такси около гостиницы "Украина". Ко мне подошел молодой человек и говорит: "Судя по вашему платью, вы верующий, священник?" Я ответил: "Да". — "А я вот в Бога не верю…" Я на него посмотрел, говорю: "Очень жаль!" — "А как вы мне докажете Бога?" — "Какое доказательство, какого рода доказательство вам нужно?" — "А вот: покажите мне на ладони вашего Бога, и я уверую в Него…" Он протянул руку, и в тот момент я увидел, что у него обручальное кольцо. Я ему говорю: "Вы женаты?" — "Женат." — "Дети есть?" — "И дети есть." — "Вы любите жену?" — "Как же, люблю." — "А детей любите?" — "Да." — "А вот я не верю в это!" — "То есть как: не верю? Я же вам говорю…" — "Да, но я все равно не верю. Вот выложите мне свою любовь на ладонь, я на нее посмотрю и поверю…" Он задумался: "Да, с этой точки зрения я на любовь не смотрел!.."

Если развить понятие веры как внутреннего опыта, тогда можно прийти к заключению, что вера — нечто гораздо более широкое, чем просто религиозное понятие. Я люблю кого-то или кто-то любит меня; какое этому можно искать доказательство, как можно на ладони показать любовь?.. В продолжение того разговора этот молодой человек мне сказал: "Да ведь я могу вам доказать свою любовь к жене: я ей подарки делаю; я ее и детей содержу!.." Я возразил: "Это не доказательство вашей любви. Это может просто означать, что вы боитесь жены или что общественное давление вас к тому побуждает, но ваши поступки не свидетельствуют обязательно о любви".

В том же порядке можно говорить и о других вещах. Например: нет человека, который не отозвался бы на картину, на музыкальное произведение, на красоту природы, и не воскликнул бы: "Как это прекрасно! Какая красота!.." А докажи эту красоту!? Нельзя разложить красоту на линии и краски; ведь само сочетание этих красок и этих линий не обязательно создает красоту. Когда мы видим закат или восход солнца и восклицаем: "Какая красота!" — мы не можем ее объяснить. То же самое происходит и с музыкой: мы вслушиваемся в музыкальное произведение, которое нас уносит куда-то в глубины нашего сознания, в глубины нашего естества, бытия; и мы его переживаем как красоту. Таким образом, мы приобщаемся этой красоте, красота до нас доходит как переживание, как наш личный внутренний опыт. Так же и любовь. Мы любим человека не за что-нибудь, мы любим его не потому, что он особенно красив, умен, талантлив; мы любим его потому, что от него идет как бы излучение, нечто, что нас пленяет; мы смотрим на человека и видим в нем красоту. И вот этот опыт любви, красоты, который раскрывается нам и в музыке, и в живописи, и в природе, — он-то и называется верой на языке Послания к Евреям, написанного еще в I веке христианской эры. Это уверенность, но основанная не на том, что можно что-то доказать, чего-то коснуться рукой или увидеть, — это непосредственный, прямой опыт. И вот над этим стоит задуматься, потому что если мы переживаем любовь, природу, искусство и наш религиозный опыт как возносящую нас красоту, приобщаясь которой мы становимся глубокими, чуткими, новыми, то можно сказать, что за этим переживанием есть какая-то истина, какая-то реальность. Во всяком случае можно поставить вопрос о той реальности, которая стоит за переживанием.

Истину я определил как реальность. Отец Павел Флоренский [1] в одном из своих произведений говорит, что слово "истина" происходит от слова "есть", от глагола "быть"; истина — то, что на самом деле есть. В таком смысле истина — это предельная реальность. Когда мы говорим, что верим, веруем, мы имеем в виду, что уверены в существовании какой-то конечной реальности. Эта реальность, как я уже говорил, может раскрываться искусством, природой, любовью, но это может быть реальность, раскрывающаяся внутри нас как религиозный опыт, как опыт о том, что существует Бог.

Здесь надо поставить вопрос о том, что мы хотим сказать, когда употребляем слово "Бог". В славянском языке это слово может происходить от двух корней. Либо от древнего санскритского слова bhaga, что значит "богатый", тот, кто всем обладает, кому ничего не нужно сверх того, что у него есть; тот, кто настолько богат своим собственным содержанием, своим бытием, что может не только без жадности, но с совершенной открытостью относиться ко всему внешнему и все отдавать, потому что ему ничего не жалко. Или можно производить слово "Бог", как это делает Хомяков [2], от глагола "быть": Бог — Тот, Который есть, Тот, Который не создан (можно было бы прибавить: не выдуман), а существует самобытно, в реальном, неизменном, хотя живом, трепещущем бытии. Это Тот, о Котором Ветхий Завет говорил: Он — Сущий, Тот, Который есть. Эти же слова Спаситель Христос применил к Себе Самому в Евангелии. И очень важно понять, что когда Христос говорит о Себе, Он говорит о Себе как о человеке и о Себе как о Боге. И вот первое понятие: Бог — Тот, Который есть; Он — Тот, Кто есть само бытие. Он является полнотой бытия, полнотой жизни ликующей, торжествующей; Он вседовольный (не в современном смысле слова, что Он "доволен", а в том смысле, что у Него нет недостатка ни в чем, Он имеет полноту всего), Ему ничего не "нужно". Он ничего и никого, никакой твари не захочет отнимать, потому что является любовью, то есть торжеством жизни, природа которой заключается в том, чтобы отдавать себя — бесконечно, безгранично, вечно, всегда — всякому, кто может в этом нуждаться.

И есть еще другое понятие за этим словом, уже в германских языках. God в английском, Gott в немецком происходят от древнегерманского корня, означавшего: Тот, перед Которым падаешь ниц в почитании, перед Которым преклоняешься с трепетом. То же самое мы находим и в древнегреческом языке. Слово Феос, Бог, происходит от корня, означающего именно это чувство священного ужаса, которое приводит нас к коленопреклоненному почитанию Бога. Таким образом, говоря о Боге, первое, что мы должны отметить: Бог является нашим первичным опытом, а не образом из наших мечтаний, не сверхчеловеком: Бог нас превосходит и воспринимается нами с такими чувствами, как священный ужас, неописуемая радость, любовь. И в этом отношении определения Бога в древних языках очень значительны, потому что в этих языках, будь то санскритский, готский иди древнегреческий, Бог не описывается; не делается никакой попытки сказать нам, каков Он, а говорится только о том, что с нами случается в тот момент, когда мы оказываемся лицом к лицу с Живым Богом, как мы бываем охвачены благоговением, и поклоняемся Ему, и преклоняемся перед Ним.

Есть другой корень на том же греческом языке, который нам указывает, что греки (как и мы, христиане, как и мусульмане, как и все верующие) признавали Бога Творцом, тем, кто создал весь мир, кто является источником всего. Это можно понимать различно. Для нас, христиан, Бог — единственный в Своем роде, и акт творения, акт любви Божией, есть акт воли Божией в том смысле, что Он вызывает к бытию все, что существует. Но действует Он не как властелин, который приказывал бы всякой твари явиться пред его лицо, а как любящий отец, и даже лучше бы сказать: как живая Любовь, которая зовет тварь к бытию для того, чтобы приобщить ее к собственной жизни, к собственному ликованию и торжеству, к собственному таинству любви.

Но — мы знаем, каков этот мир, сколько в нем страдания, как он бывает жуток, как смерть косит в нем все. И можно поставить вопрос: как же Бог, о Котором христиане говорят, что Он является Любовью, мог создать мир такой безобразный, такой страшный? Неужели Он его создал и потом почил от дел Своих в ожидании, что будет дальше? Хуже того: в ожидании, что в какой-то момент Он нас — которые не просили Его создавать их — будет судить за то, какими мы оказались. Такой Бог был бы страшен. Перед Ним можно было бы преклониться как перед властелином, но любить Его было бы нельзя; больше того: такого Бога ни я, ни вы не могли бы уважать. Но Бог, Который Своим державным словом любви вызвал к бытию все, что есть, взял на Себя ответственность за Свой творческий акт, за Свое решение создать мир и предоставить этому миру свободу самоопределения. Бог взял на Себя ответственность тем, что в какой-то момент истории, в тот первый день, с которого начинается христианская эра, времена христианские, Сам Бог стал человеком и, не приобщаясь злу, живущему и действующему в нас, приобщился всем последствиям этого зла, всему страданию, всему ужасу мироздания, и самому последнему из ужасов — потере Бога и смерти. Бог призвал человека к жизни не с тем, чтобы когда-нибудь человек предстал перед Ним с ответом: Он поручил нам мир, Им Самим созданный, открыл нам творческую возможность сделать из этого мира чудо красоты, гармонии, правды. Но когда человек уклонился с этого пути, пошел своими путями эгоизма, жадности, страха, нелюбви и т.д., то Бог стал человеком. Мы верим, что Иисус Христос, родившийся в Вифлееме, проповедавший на Святой земле, распятый после неправедного суда и воскресший, был действительно Сам Бог, вступивший в этот мир для того, чтобы разделить с нами все последствия Своего творческого акта и того, что мы сделали с этим миром, который Он нам доверил.

Встает вопрос: каким образом человек может одновременно быть Богом, каким образом две природы могут взаимно пронизать друг друга, каким образом всемогущий Бог может стать хрупким человеком? Тот, Который бесконечен, вечен, может вступить в конечность, временность нашего мира? Я думаю, что одна из самых убедительных картин, один из самых убедительных образов был дан в свое время святым Максимом Исповедником [3].

Он говорит, что соединение человека и Бога, Божества и человечества во Христе можно уподобить соединению огня и железа при закаливании меча. Мы вкладываем меч в огонь — холодным, серым, без блеска, а вынимаем — горящим огнем. Что же случилось? Жар пронизал железо так, что, по слову Максима Исповедника, теперь можно резать огнем и жечь железом. Если не представлять Бога существом физически нам подобным, тогда мы можем так думать о воплощении. Мы можем думать, что Бог, Который невещественен, соединяется с веществом именно так, как жар соединяется с железом или как в нас проникает тепло, когда мы входим в дом с мороза. Тепло остается теплом, мы остаемся человеческой плотью, но она теперь живая, гибкая, трепетная, совершенно иная, она ожила. И вот в это мы верим. Таким нам представляется Господь Иисус Христос — человек во всех отношениях, имеющий и душу, и ум, и сердце, и волю, и плоть, но человек, который всецело, до конца, до самых глубин, без остатка пронизан Божеством, стал тем, чем всякий человек призван стать — Богочеловеком. Потому что человек призван не к тому, чтобы быть просто одной из животных тварей, пусть даже самой замечательной; человек призван перерасти свою тварность через общение с Богом, через соединение с Ним так, чтобы вся Божественная жизнь влилась в него, чтобы стать причастником Божественной природы. Мы призваны быть вождями того мира, который Бог создал, чтобы, по слову апостола Павла, Бог стал все во всем, то есть мы призваны привести всю тварь к Богу, через свое тварное творчество соединить всю тварь, все творение с Богом так, чтобы все было пронизано Божеством, все воссияло вечностью.

В этом смысл слов Ветхого Завета, начала книги Бытия, где говорится, что Бог, сотворив мир в шесть периодов (которые в Библии условно называются днями), на седьмой день почил от Своих трудов. Значит ли это, что Он просто покинул этот мир, забыв о нем, не обращая никакого внимания на его судьбу, как бы пустил его в ход, ожидая, что мир сам каким-то образом устроится? Нет; я думаю, что именно в этот седьмой день человек вступает в свою творческую деятельность. Седьмой день — это весь период истории от момента, когда завершено творение, когда человек совершен, сотворен, поставлен в сердцевине мироздания, и до дня, когда в конце времен будет суд. О суде мы будем говорить отдельно, но сейчас мне хочется сказать об этом творчестве.

Может быть, свойство человека, яснее всего делающее его родным Богу, это творчество, способность творить. Этот мир, который был создан как бы в невинности, в котором были заложены все возможности добра, отдан человеку так, как можно отдать ему участок земли и сказать: почва богата, плодородна, у тебя крепкие плечи и руки, плуг в твоих руках, — сделай из этой почвы поле или сад по своему разумению, согласно своим творческим способностям… И человек должен был этим заняться. Максим Исповедник говорит в своих писаниях, что человек принадлежит двум мирам: с одной стороны, он взят из земли, то есть является как бы последним звеном земного творчества Божия, но, с другой стороны, Бог вдохнул в него жизнь — причем не просто животную жизнь, но то дыхание жизни, как говорится в Библии, которое его делает способным познать Бога, полюбить Его, прислушиваться к Нему, входить в гармонию с Ним. И вот потому что человек был создан таким, он может все земное приобщить к духовному, и в конечном итоге — к небесному и Божественному. Это задача человечества. Мы этого не совершили, мы заблудились на нашем пути, но эта задача остается перед нами. Мир, который мы создали — безобразен, ужасен. Вы помните, наверное, слова русской пословицы: неурожай от Бога, а голод — от людей. Да, неурожай может быть результатом различных внешних событий, а голод зависит от того, что человек по отношению к человеку бывает бесчеловечен. И это бывает часто, а в наше время так страшно проявляется!

Наша задача в том, чтобы вернуться к первоначальному замыслу Божию; и Сам Бог вошел в этот мир, чтобы возглавить наше творчество. Мы можем у Самого Бога научиться, как человеку надо жить, потому что Бог в лице Иисуса Христа стал человеком и нам показал, как живут, или, вернее, как может жить человек, который достоин своего человеческого звания. И это один из самых вдохновляющих моментов Евангелия: нам показана не только любовь Божия — нам показано величие человека, показано, что человек может вырасти в меру Божественности и через это стать способным все, Богом созданное, привести к той полноте, к которой оно призвано.

Но на пути к этому стоит очень страшная вещь: свобода, человеческая свобода, и это нам надо продумать. Свобода может быть или творческой, спасительной, или гибельной. Она может быть произволом или освобождением, в зависимости от того, как мы ее определяем.

Казалось бы, над значением этого слова и задумываться не надо: быть свободным — это иметь право и возможность делать, что хочу. Однако такой свободы вообще на свете нет. Ее нет ни биологически, ни общественно, ни политически, ни в отношениях с людьми. Биологически мы можем быть только тем, чем мы рождаемся: человеком того или другого рода, нации и т.д. Общественно мы тоже в значительной мере определены, а о политическом ограничении и говорить нечего. В каждой стране есть какие-то очень ясные границы; они могут быть страшно узкие и подавляющие или более широкие, но всегда где-то кончается наше право делать то, что нам хочется. В чем же тогда свобода? Если я не могу делать то, что хочу, если я биологически, психологически, общественно и политически во всех отношениях обусловлен, где же может быть речь о свободе? И вот мне хочется задуматься вместе с вами над значением этого слова. Мои размышления могут показаться некоторым из вас странными, но иногда приходится, задумываясь над сложными вещами, подходить к ним с непривычной для нас стороны.

Я начну со слов, которые мы употребляем, обозначая свободу. Первое слово — латинское libertas. Для нас теперь те слова, которые исходят из этого корня, значат почти что произвол, во всяком случае — огромную долю самоопределения. Но в древнем Риме слово libertas означало, с точки зрения и закона и практики, положение свободнорожденного ребенка в отчем доме. Он был свободнорожденный, то есть не раб, с точки зрения государства и общества; но что касается домашнего быта, он был во всем подчинен отцу. Свобода, которая дает человеку возможность распоряжаться, владеть обстоятельствами и собой, приобретается трудом, дисциплиной. Поэтому в отношениях отца и сына была строжайшая иерархия: отец учил сына и физически и душевно и умственно быть хозяином своего тела и судьбы; а это дается не произволом, а настоящей тренировкой. Апостол Павел, говоря о подготовке подвижника, указывает, что такая подготовка подобна тренировке атлета, спортсмена. Вот такой тренировке, душевной и физической, и подвергался свободнорожденный ребенок ради того, чтобы в свое время он мог занять в обществе ответственную и творческую позицию. Поэтому право на свободу от рождения не означало права помыкать всеми окружающими. И тут с понятием свободы соединяется то, чего, казалось бы, меньше всего мы ожидали бы, а именно — послушание.

Обыкновенно мы думаем о послушании как о подчиненности, порабощении. Но послушание — вещь гораздо более глубокая и важная. Слово это происходит от слова "слушать". Послушен тот, кто признает в другом человеке — в матери, отце, учителе, старшем товарище — более глубокий, более цельный опыт, нежели собственный, и кто сердцем и волей вслушивается в то, что они говорят, что они думают, вслушивается в их жизнь с тем, чтобы приобщиться к тому, чему они научились от жизни, от встреч с людьми, старается усвоить их опыт. Таким образом, послушание заключается не в том, чтобы раболепно отдаться воле другого человека, а в том, чтобы, вглядываясь в его образ, вырасти в его меру и, возможно, его перерасти.

Слово, которое употребляется в германских языках (Freiheit по-немецки, freedom по-английски), корнями уходит в санскритское слово, которое в глагольной форме значит "любить" и "быть любимым", а как существительное означает "мой любимый", "моя любимая". Разве не замечательно, как эти древние народы уловили, что подлинная свобода — это такое взаимное отношение, в котором царствует взаимная любовь, где ни один не порабощает другого? Такая свобода и есть плод любви. Но какой любви? Мы все знаем, что мы называем любовью: теплое чувство, ласку, порой чувство, которое рождает в нас желание владеть другим человеком, обладать им. Это может зайти очень далеко. Есть у одного английского писателя [4] произведение: переписка старого беса с молодым племянником, которого он учит приемам искушения людей. И между прочим этот старый бес говорит: "Я не могу понять Христа. Он говорит, что любит Свою тварь — и оставляет ее свободной. Вот я тебя, бесенок, люблю; это значит, что я хочу тобой обладать, хочу тебя держать в своих когтях, я хотел бы тебя съесть, переварить, чтобы тебя вне меня не было вовсе…" О такой любви многие из нас, к сожалению, знают. Тут мы можем почувствовать разницу между таким ложным, лживым понятием любви, которое я только что описал, и любовью, равнозначной свободе. Такая любовь говорит другому: "Ты так драгоценен, так прекрасен, так много значишь для меня, что я не имею никакого права тебя ограничивать, кромсать, уродовать. Я всеми силами своего существа буду служить тому, чтобы ты развился в полную меру своих возможностей; я не буду преградой стоять на твоем пути, а буду только следить за тем, чтобы ты не оказался недостойным себя самого, чтобы ты стал в полной мере той красотой, тем чудом, каким ты можешь быть…" Вот это свобода совершенно другого рода; и, возможно, только такая свобода совпадает с понятием свободы, как его излагает Хомяков. Свобода не в том, чтобы человек мог делать все, что ему вздумается, но в том, чтобы он в самом настоящем смысле слова был самим собой, всем тем, чем он может быть, чтобы он развился до совершенной своей полноты. В этом и состоит свобода, о которой русский мыслитель говорит и которую, конечно, всякий человек носит в душе: стремление быть самим собой, быть собой беспрепятственно, развиться до полного своего величия, стать достойным звания Человека.

Бог сотворил нас свободными, и за это можно Его благодарить всю жизнь, как бы ни складывались обстоятельства этой жизни, потому что не обстоятельства мешают человеку быть свободным в смысле: быть самим собой, полным творческой силы, быть способным любить не только своих друзей, родных, близких, но и врагов непобедимой любовью. И для того, чтобы это осуществить, всякий человек может строгой тренировкой, напряженным усилием научиться быть сыном Божиим по образу Господа Иисуса Христа.

Задумайтесь над этим, потому что такая свобода, какая нам предложена, есть призыв к предельному творчеству, к тому, чтобы вырасти в полную меру своего бытия. И никакие обстоятельства не могут человеку помешать быть собой. Эпиктет [5]— древний философ, был свободным человеком и сумел себя внутренне воспитать в подлинной свободе. Во время войны римлян с греками он оказался рабом жестокого хозяина, который его всячески притеснял и наконец стал на нем испытывать средства мучения, приборы, которыми можно было мучить человека. Но и это не победило Эпиктета. Когда в результате такого опыта у него была сломана нога, он только посмотрел на своего мучителя и сказал: "Разве я тебя не предупреждал?.."

Я уже говорил о том, что Бог берет на Себя полную ответственность за создание мира, человека, за свободу, которую Он ему дает, и за все те последствия, к которым эта свобода приводит: страдание, смерть, ужас, который мы часто творим. Говорил я и о том, что оправдание Бога (если так можно выразиться, ведя речь о Боге) в том, что Он Сам становится человеком. В лице Господа Иисуса Христа входит в мир Бог, облекшись плотью, соединившись с нами всей человеческой судьбой и неся на Себе все последствия данной нам Им же Самим свободы. Он живет среди людей, которые Ему чужды. Начало Его жизни — в отвержении. Когда Божия Матерь приходит в Вифлеем, ожидая ребенка, Она стучится во все двери, и ни одна дверь не открывается, а если и открывается, то захлопывается перед Ней: нам здесь хорошо, мы своей семьей живем, мы рады тому теплу и свету, которые вокруг нас,— нам чужих не нужно… Вот начало вступления Бога в историю нашего тварного мира. А дальше мы знаем, как Он был окружен и любовью, и недоверием, и непостижимым непониманием, слепотой людей, которые в Нем не видели того, чем Он является, и не понимали того, что Он говорил.

И теперь мне хочется сказать о другой стороне дела: неужели напрасно Бог стал человеком? Неужели напрасно Он прожил, как человек, столкнувшись со всеми теми чувствами, о которых я говорил, и кончил Свою жизнь более одиноко, более страшно, нежели Он ее начал на земле? Он, всемогущий, бессмертный, бесконечный, захотел, по любви к нам, стать уязвимым, беззащитным, отдаться в наши руки, как любовь отдается любимому человеку в надежде на то, что она будет принята, и с сознанием того, что она может быть отвергнута,— и в лице Христа она была отвергнута. Христос умер на кресте, оставленный всеми людьми. И для того, чтобы разделить с нами всю судьбу человека, Спаситель наш Христос в Своем человечестве, в Своем человеческом сознании пережил то, что является самой великой потерей для человека, самой большой трагедией в жизни человечества: утрату Бога, какой-то метафизический обморок, когда вдруг Он остался один, умирающий, разделяющий с нами самое страшное, что может быть — без-божие, отсутствие Бога в жизни: "Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?" Ни один безбожник на земле никогда не переживал потерю Бога так, как пережил ее Сын Божий, ставший сыном человеческим.

И какой же ответ земля дала небесной любви? Некоторые, совсем немногие ученики остались при Нем. Но они потом обошли весь известный им тогда мир и пронесли весть о том, что мы любимы Богом, что Бог нас любит всей жизнью и всей смертью, всей богооставленностью Господа Иисуса Христа.

Это было началом Церкви. А Церковь является тем странным, непостижимым извне обществом, которое состоит из нас, людей, грешных, хрупких, слабых, недостойных не только Бога, но и себя самих, и друг друга, и одновременно — тем местом, где Бог и человек встречаются, соединяются в любви, делаются одним обществом, тем, что, кажется, Хомяков называл "организмом любви".

Итак, Церковь — странное общество. Очевидно, бросается в глаза в ней то, что это общество людей, которые — как то свойственно всем людям — хрупки, часто недостойны своего человеческого звания. Но вместе с этим в Церкви есть невидимая сторона присутствия Божия.

В Катихизисе [6] говорится, что Церковь есть общество, соединенное единством веры, единством богослужения, иерархии.

Все это так. Однако такое описание подобно тому, которое мы могли бы дать какому-нибудь зданию, чтобы люди могли его узнавать извне; для того же, чтобы понять, что в нем совершается, надо в него войти, надо воспринять то, что в нем происходит. А что происходит в Церкви? — Встреча. Встреча, которая является радостью и судом одновременно. Радостью, потому что встретить Бога лицом к лицу — это величайшая радость, какую может пережить человек, ищущий Бога, или даже не искавший Его никогда, но вдруг ставший перед Его лицом и изумившийся Его непостижимой красоте и любви. Но, с другой стороны, такая встреча является и судом. Мы знаем из человеческого опыта, что быть любимым кем бы то ни было — матерью, отцом, невестой — это значит стоять перед судом. Потому что быть любимым значит, что кто-то в нас увидел нечто достойное любви: величие, красоту, правду, чистоту, свет. И когда мы озираемся на себя и думаем о том, какие мы на самом деле, в собственных глазах или в глазах тех, которые нас не сумели полюбить, то мы стоим перед страшным судом нашей совести: я недостоин быть любимым!

Это страшнее, чем быть уличенным в какой-нибудь конкретной неправде: в краже, во лжи, в обмане; здесь речь идет о том, кто я. Достоин ли я того, чтобы другой человек (которого я тоже по-своему люблю, пусть слабо, неустойчиво) увидел во мне красоту, добро, хотя я и знаю, как мало красоты, как мало добра во мне? И вот в этом отношении встреча с Богом является и величайшей радостью (подобно радости человека, которому кто-то — мать, невеста, жених — говорит: я люблю тебя), и вместе с тем — судом, страшным, последним судом.

Но Бог, Который мне говорит: Я тебя люблю,— это также Бог, Который способен вызвать в нас все самое светлое, самое истинное, Он — не только Творец, Который когда-то создал мир, Он воссоздает нас Своей любовью, потому что Его любовь творческая, Он умеет вызвать в нас все, что есть самого благородного, великого, светлого, чистого, сильного. Он отдается нам в такой мере и так, что мы не можем — пусть простится мне такое выражение — Его обидеть, мы не можем Его унизить, так же, как не можем мы отнестись жестоко, грубо, бессердечно к ребенку, который к нам подошел со всей открытостью, со всей простотой детской любви.

Когда я говорил о воплощении, о том, что Бог стал человеком, я настаивал на том, что, становясь человеком, Бог принимает на Себя всю хрупкость человечества, всю беззащитность его, всю уязвимость; но разве это не картина любви? Разве не именно такова любовь? Вот в этой отдаче Себя нам, всему миру Бог и открывается как предельная, совершенная любовь, беззащитная и побеждающая нас своей беззащитностью, чистой, светлой, ликующей, даже когда мы временно, а то и надолго, оказываемся недостойными такой любви.

Как я уже сказал, Церковь является местом встречи — встречи между Богом и человеком. Но встреча — всегда явление взаимное: нельзя встретить человека без взаимности, без ответного какого-нибудь отклика. И в этом отношении, даже когда в нас есть только крупица веры, только искра любви, только капля надежды, мы можем с уверенностью сказать, что встреча совершится.

Некоторые из вас, наверное, помнят, как Христос спросил человека: можешь ли верить хоть немножко, потому что вере все возможно?.. Вот это слово "немножко" так важно для нашего сознания в Церкви. Никто из нас не может говорить, думать, мечтать о том, чтобы отозваться на любовь Божию — да даже и на человеческую — со всей глубиной, какой она заслуживает.

Когда мы смотрим друг на друга, а тем более на самих себя, как ясно, что в нас столько хрупкости, столько неуверенности, столько колебаний даже по отношению друг ко другу, к самым любимым; наша любовь то блекнет, то сияет, то колеблется, то не сыскать ее, а то вдруг она перед нами встает во всей своей красоте.

И вот, когда мы смотрим на Церковь извне, когда мы видим в ней людей, то есть самих себя, наших друзей, окружающих нас людей — Церковь кажется нам таким местом, где едва ли можно было бы надеяться встретить такую любовь, как Божия. Но в Церкви есть нечто другое. Не только мы, люди, ее составляем: она вся пронизана присутствием Божиим — и в лице Спасителя Христа, и в лице Святого Духа.

В лице Спасителя Христа мы видим совершенного человека, то есть такого, который способен — как человек — отозваться со всей безграничной глубиной на Божию любовь. Но, с другой стороны, мы знаем, что Он есть Бог, ставший человеком, и что через Него, в самом Его человечестве, вся полнота Божества присутствует, что Бог, во всей Своей славе, почти что незримо, потаенно присутствует среди нас; Он — и совершенный человек, и Божие присутствие в Церкви. И человечество, все человечество, мы все, соединенные с Ним, являемся уже не тем падшим, недостойным человечеством, каким мы предстаем иначе; мы являемся человечеством, среди которого есть один совершенный человек — Господь Иисус Христос.

И еще, мы знаем из Священного Писания, и не только из него: знаем из опыта святых и из опыта грешных людей, что Господь послал Своим ученикам на землю Духа Святого, как огонь, который пронизывает все, как поток, который течет и все уносит. Дух Святой присутствует в Церкви, в мире, пронизывает все, и Церковь является местом, которое как бы сияет Им. Таким образом, в Церкви мы видим самих себя, недостойных, хрупких, неприглядных людей, и мы можем видеть совершенного Человека в личности Христа. Видеть Его Человеком совершенным, и познать Его как своего Господа и Бога мы можем потому, что Дух Святой сошел на землю и нам открывает глаза. Он — Утешитель, Он — крепость, Он — радость, Он в нас самих как бы открывает наше подобие Христу, наш Божественный образ. Это одна из самых глубинных тайн Церкви. Какая это радость, что Сам Бог Себя нам открывает, и, открывая Себя нам, нас открывает тому величию, к которому мы призваны: быть такими же, как Христос, быть любовью, победоносной любовью, жертвенной, крестной, спасающей любовью в том, порой таком страшном, мире, в котором мы живем.

Итак, Церковь является для верующего дивным местом встречи с Богом, встречи живой души и Живого Бога; причем не только местом, где — как мы верим — нечто происходит, но местом, где действительно что-то происходит.

Вы мне можете задать вопрос, каким образом я могу это утверждать. Конечно, я мог бы сослаться на место Священного Писания, где рассказывается, как Савл, ученый еврей, фарисей [7] шел в Дамаск с готовностью и с целью преследовать христиан как обманщиков, потому что он считал, что Христос — лжепророк и хулитель, и как на этом пути он вдруг оказался лицом к лицу, в свете непостижимо ярком, с Христом воскресшим, Который к нему обратился с вопросом: почему, Савл, ты Меня гонишь? Это была настоящая встреча, преобразившая его, а не галлюцинация, потому что после галлюцинации человек не остается вполне нормальным, а он, судя по его писаниям, судя по его деятельности, был человеком нормальным.

Но я могу сказать и о другом человеке, уже нашем современнике. Пришел к нам в храм некрещеный, неверующий англичанин, чтобы передать какой-то пакет одному из прихожан. Он метил прийти после службы, потому что не ожидал ничего хорошего от службы и не хотел терять времени. Но пришел, когда служба еще не отошла. Он сел в глубине церкви, и вот что он мне рассказывал потом. Посидев несколько минут, он вдруг почувствовал, что в этой церкви что-то происходит, что она наполнена каким-то присутствием. Он задумался; как он мне говорил, он подумал, что это просто бред, что это навеяно ему мерцающими свечами, и пением хора, и запахом ладана, и, как он выразился, "истерикой верующих". Но это было настолько ярко, настолько убедительно, что он решил проверить, истерика ли это, бред ли это, навеяно ли это ему, или действительно есть в этом храме (как во всяком, конечно) нечто особенное. И он пришел, с моего разрешения, посидеть в этом храме, когда никого не было и ничего не происходило. Просидев три часа, он мне сказал: "Знаете, в этом храме я ощущаю некое присутствие, какая-то живая сила в нем живет — неужели это то, что вы называете Богом?.." Я говорю: "Да! Храм — это место, где Бог Живой присутствует…" "А какое мне дело до такого Бога, — говорит мой собеседник, — если Его присутствие на меня никакого действия не имеет? Я это присутствие ощущаю, мне отрадно, тихо здесь сидеть, у меня чувство какой-то глубины и радости — но это все! Я уйду, и неужели все это пройдет?! Если есть Бог, то мне нужен действенный Бог, Бог, Который что-то делает и надо мной что-то совершит!.." Я ему предложил приходить изредка и смотреть, что будет: я его не зазывал, а просто предоставил ему возможность бывать. И он стал бывать. И вот этот человек мне говорил, что он видит, как люди после молитвы, особенно после причащения Святых Даров, делаются какими-то иными, что из них идет какой-то свет; не то что видимый свет, но они светятся, они делаются такими живыми, что можно было бы сказать словами английского писателя [8]: "Ax, смотрите — изваяние, статуя стала живым человеком. Этот человек может быть не таким прекрасным, как иная статуя, оставшаяся камнем,— но он живой, он ожил!.." И он прибавил: "Если ваш Бог это может сделать, то я хочу к Нему прийти; я хочу, чтобы и надо мной Он это совершил, чтобы я стал живым человеком в такой мере, в какой никогда им не был…" И после года, или полутора лет, он крестился, и остался до сих пор верующим, и рад этой встрече с Живым Богом.

Но если это все так, то можно поставить вопрос о том, каким же образом христианское общество может оставаться столь несовершенным, может быть так недостойно самого себя и, тем более, так недостойно Бога.

Если Церковь является тем, о чем я говорил, то есть обществом, преисполненным Божественного присутствия в лице Христа, в Котором, по слову Писания, вся полнота Божества обитала телесно, и в Духе Святом, то возникает очень серьезный вопрос: каким образом Церковь может быть так неприглядна в человеческой истории?

Об этом говорят все, не только неверующие,— мы, верующие, это знаем, и знаем это на двух уровнях: на личном и на общем. На личном уровне каждый из нас знает, что он недостоин того звания христианина, которое он носит. Быть христианином — это значит как бы быть образом, живым образом, присутствием Самого Христа в мире, который Он пришел спасать; кто из нас посмеет сказать, что он — живая икона, что, глядя на него, люди сразу могут узнать Христа?

А с другой стороны, христианское общество состоит из коллектива людей, каждый из которых грешен, каждый недостоин своего призвания; и историческая Церковь делала и делает ошибки и допускает погрешности. Это, конечно, легко понять; потому что иметь идеал — одно, иметь ясное представление о том, каким человек должен быть — легко. Но осуществить этот идеал чрезвычайно трудно.

Я помню разговор, который у меня был с советским офицером как-то в самолете. Он мне говорил о том, что так высоко учение Евангелия и так неприглядны христиане. И я ему сказал: "Ведь вы верите в марксизм?" — "Да!" — "Вы верите в то, чему вы служите?" — "Да!" — "А скажите: неужели вы можете сказать, что и общество, которое создано на его основании, и каждая личность в нем так же велики, как вы их себе представляете по учению, которому вы отдали свою жизнь?.." Он на это мне ответил: "Конечно, нет! Но ведь для того, чтобы и общество, и человек стали таковыми, нужно полное перерождение человека; надо, чтобы человек стал просто иным человеком и общество — иным обществ