Выбор темы обусловлен прежде всего моим личным желанием попы-
таться разобраться как самостоятельно, так и с помощью компетен-
тных авторов в феномене культуры. Данная тема является наиболее
общей, что позволит, возможно, схематично но глобально, не вда-
ваясь в потребности охватить предмет культуры, как основы изуче-
ния культурологии.
1. ИСТОРИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ТЕОРИИ КУЛЬТУРЫ
Культура (от латинского cultura - возделывание, воспитание,
образование, развитие, почитание), исторически определенный уро-
вень развития общества и человека, выраженный в типах и формах
организации жизни и деятельности людей, а также в создаваемых ими
материальных и духовных ценностях. Понятие культуры употребляет-
ся для характеристики материального и духовного уровня развития
определенных исторических эпох , общественно-экономических форма-
ций, конкретных обществ, народностей и наций (например, античная
культура, культура майя), а также специфических сфер деятельнос-
ти или жизни (культура труда, художественная культура, культура
быта). В более узком смысле термин "культура" относят только
к сфере духовной жизни людей.
1.1 ДОМАРКСИСТСКИЕ И НЕМАРКСИСТСКИЕ ТЕОРИИ КУЛЬТУРЫ
Первоначально понятие культуры подразумевало целенаправлен-
ное воздействие человека на природу (обработка земли и прочее), а
также воспитание и обучение самого человека. Воспитание включало
не только развитие умения следовать существующим нормам и обы-
чаям, но и поощрение желания им следовать, формально уверенность
в способности культуры удовлетворить все потребности и запросы
человека. Такая двуаспектность свойственна пониманию культуры. в
любом обществе. Хотя само слово "культура" вошло в обиход евро-
пейской социальной мысли лишь со 2-ой половины 18 века, более или
менее сходные представления могут быть обнаружены на ранних эта-
пах европейской истории и за ее пределами (например, жень в ки-
тайской традиции, драхма в индийской традиции). Эллины видели в
"пайдейе", то есть "воспитанности", главное свое отличие от "не-
культурных" варваров. В позднеримскую эпоху, наряду с представле-
ниями, передаваемыми основным смыслом слова "культура", зародил-
ся, а в средние века получил распространение иной комплекс значе-
ний, позитивно оценивающий городской уклад социальной жизни и бо-
лее близкий к возникшему позднее понятию цивилизация. Слово
"культура" стало ассоциироваться скорее с признаками личного со-
вершенства, в первую очередь религиозного. В эпоху Возрождения
под совершенством культуры начали понимать соответствие гуманис-
тическому идеалу человека, а в дальнейшем идеалу просветителей.
Для домарксистской буржуазной философии характерно отождествле-
ние культуры с формами духовного и политического саморазвития об-
щества и человека, как оно проявляется в движении науки, искус-
ства, морали, религии и государственных форм правления."...
Производство и все экономические отношения упоминались лишь меж-
ду прочим, как второстепенные элементы культуры" (Маркс К. и
Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т.20, с. 25). Так французские просвети-
тели 18 века (Вольтер, А.Тюрго, Ж.А. Кондорсе) сводили содержа-
ние культурно-исторического процесса к развитию человеческого
"разума". "Культурность","цивилизованность" нации или страны (в
противоположность " дикости" и "варварству" первобытных народов)
состоит в "разумности" их общественных порядков и политических
учреждений и измеряется совокупностью достижений в области наук и
искусств. Цель культуры, соответствующая высшему назначению "ра-
зуму", - сделать всех людей счастливыми (эвдемонистическая кон-
цепция культуры), живущими в согласии с запросами и потребностя-
ми своей "естественной" природы (натуралистическая концепция
культуры). Вместе с тем уже в рамках Просвещения возникла "крити-
ка" культуры и цивилизации (Ж.Ж. Руссо), противопоставляющая ис-
порченности и моральной развращенности "культурных" наций просто-
ту и чистоту "нравов" народов, находившихся на патриархальной
ступени развития. Эта критика была воспринята немецкой классичес-
кой философией, придававшей ей характер общетеоретического осмыс-
ления противоречий и коллизий буржуазной цивилизации (разделение
труда, дегуманизирующие воздействие техники, распад целостной
личности и т. д.). Выход из этой противоречивой ситуации немец-
кие философы искали в сфере "духа", в сфере морального (И. Кант),
эстетического (Ф.Шиллер, романтики) или философии (Г.Гегель) соз-
нания, которые и выдаются ими за область подлинно культурного су-
ществования и развития человека. Культура с этой точки зрения
предстает как область "духовной свободы" человека, лежащая за
пределами его природного и социального существования, независи-
мая от его эмпирических целей и потребностей. В достижении этой
свободы и состоит смысл всей культурно-исторической эволюции че-
ловечества. Немецкому философско-историческому сознанию свой-
ственно признание множества своеобразных типов и форм культурно-
го развития, располагающихся в определенной исторической последо-
вательности и образующих в совокупности единую линию духовной
эволюции человечества. Так И.Гердер рассматривает культуру как
прогрессивное раскрытие способностей человеческого ума, но
пользуется этим понятием и для определения этапов относительного
исторического развития человечества, а также для характеристики
ценностей просвещенности. Немецкие романтики (Шиллер, А. и Ф.
Шлегели, поздний Ф. Шеллинг) продолжили гердовскую линию двоякого
толкования культуры. С одной стороны, они создали традицию срав-
нительно-исторического изучения культуры (В. Гумбольдт и школа
компаративной лингвистики), с другой - положили начало взгляду на
культуру как на частную антропологическую проблему. К Герду вос-
ходит также и третья линия конкретного анализа обычаев и этичес-
ких признаков культуры (впервые в середине 19 века в работах не-
мецкого истроика Ф.Г. Клемма, который рассматривает культуру как
отличительную черту человека).
В конце 19 - начале 20 веков универсализм сложившихся эволю-
ционных представлений о культуре был подвергнут критике с идеа-
листических позиций неокантонианства (Г. Риккерт, М. Вебер). В
культуре стали видеть прежде всего специфическую систему ценнос-
тей и идей, различающихся по их роли в жизни и организации об-
щества того или иного типа. В несколько ином аспекте подобный же
взгляд оформился в "теорию культурных кругов" (Л. Фробениус, Ф.
Гребнер), распространенную до начала 20-х годов 20 века.
Теория единства линейной эволюции культуры была также подвер-
гнута критике с иррационалистических позиций философии жизни, и
ей была противопоставлена концепция "локальных цивилизаций" -
замкнутых и самодостаточных, неповторимых культурных организмов,
проходящих сходные этапы роста, созревания и гибели (О.
Шпенглер). Для этой концепции характерно противопоставление
культуры и цивилизации, которая рассматривается как последний
этап развития данного общества. Сходные представления развива-
лись в России Н. Я. Данилевским, позднее П.А. Сорокиным, а в Ве-
ликобритании - А. Тойнби. В некоторых концепциях критика культу-
ры, начатая Руссо, доводилась до полного ее отрицания; выдвига-
лась идея "природной антикультурности" человека, а любая культу-
ра трактовалась как средство подавления и порабощения (Ф. Ницше).
Вырождение этой позиции в полной мере проявилось в идеологии фа-
шизма.
С последней трети 19 века изучение культуры развивалось и в
рамках антропологии и этнографии. При этом складывались различ-
ные подходы к культуре. Положив начало так называемой культурной
антропологии, английский этнолог Э. Тейлор определял культуру пу-
тем перечисления ее конкретных элементов, но без уяснения их свя-
зи с организацией общества и функциями отдельных культурных ин-
ститутов. Американский ученый Ф. Боас в начале 20 века предложил
метод детального изучения обычаев, языка и других харектеристик
жизни примитивных обществ и их сравнения, позволявший выявить ис-
торические условия их возникновения. Существенное влияние в не-
марксистской антропологии приобрела концепция американского ан-
трополога А. Кребера, перешедшего от изучения культурных обычаев
к понятию "культурного образца"; совокупность таких "образцов" и
составляет систему культуры. Существенный недостаток концепции
образов связан с отказом Кребера от применения идеи социального
детерминизма. В ней отсутствовало также объяснение причин и моти-
вов к поддержанию образцов на индивидуальном уровне. Если теория
"культурных образцов" подчиняет социальную структуру культуры, то
в функциональных теориях культуры, ведущих свое начало от англий-
ских этнологов и социологов Б. Малиновского и А. Радклифф-Брауна
(так называемая социальная антропология), основным становится по-
нятие социальной структуры, а культура рассматривается как орга-
ническое целое, анализируемое по составляющим его институтам.
Структуру социальные антропологи рассматривают как формальный ас-
пект устойчивых во времени социальных взаимодействий, а культура
определяется как система правил образования структуры при таких
взаимоотношениях. Функции культуры состоят во взаимном соотнесе-
нии и иерархическом упорядочении элементов социальной системы.
Постулаты этой функциональной теории были подвергнуты критике
представителями структурно-функциональной школы в немарксистской
социологии (американские социологи Т. Парсонс, Р.Мертон, Э. Шилс
и другие), стремившимся обобщить представления о культуре, сло-
жившиеся в культурной и социальной антропологии, и решить пробле-
му отношений культуры и общества. В структурно-функциональной
теории понятие культуры используется для обозначения системы цен-
ностей, обусловливающей выработку форм человеческого поведения, и
рассматривается как органическая часть социальной системы, опре-
деляющая степень ее упорядочности и управляемости. В немарксис-
тском культуроведении получают развитие и другие подходы к изуче-
нию культуры. Так, на основе возникшей в рамках культурной антро-
пологии тенденции рассматривать роль культуры при передаче со-
циального наследия от поколения к поколению было развито пред-
ставление о коммуникативных свойствах культуры. При этом язык
стал считаться образцом при изучении строения культуры, что спо-
собствовало внедрению в культуроведение методов семиотики, струк-
турной лингвистики, математики и кибернетики (так называемая
структурная антропология - американский этнограф и лингвист Э.
Сепир, французский этнолог К. Леви-Строс и другие). Однако струк-
турная антропология неправомерно рассматривает культуру как чрез-
вычайно стабильную конструкцию, не учитывая динамики историческо-
го развития культуры; в ней слабо прослеживаются связи культуры с
актуальным состоянием общества, отсутствует анализ роли человека
как творца культуры. С попыткой решить проблему "культура-лич-
ность" связано возникновение особого направления психологии
культуры (Р.Бенедикт, М.Мид, М.Херсковец (США) и другие). Опи-
раясь на концепцию З.Фрейда, истолковавшего культуру как меха-
низм социального подавления и сублимации детских психологических
импульсов, а также на концепции неофрейдистов Г. Рохейма, К. Хор-
ни, Х. Салливана (США) о составе культуры как запечатленном в
знаках содержании непосредствнных психологических переживаний,
представители этого направления интерпретировали культуру как вы-
ражение социальной общезначимости свойственных человеку основных
психических состояний. "Культурные образцы" стали понимать как
реальные механизмы или приспособления, помогающие индивидам ре-
шать конкретные задачи социального существования. В связи с этим
была выделена способность культуры быть моделью обучения, в про-
цессе которого общие образцы переходят в индивидуальные навыки
(М. Мид, Дж. Мердок (США) и другие).
Идеаллистические учения неокантианца Э. Кассиера и швейцар-
ского психолога и философа культуры К. Юнга легли в основу пред-
ставлений о символических свойствах культуры. Ряд представителей
психологии культуры, опирающихся на концепцию "локальных цивили-
заций", стремились отыскать набор "культурных инвариантов", не
сводимых друг к другу и не имеющих под собой реального общего
субстракта. Такой взгляд нашел отражение в теории языкового реля-
тивизма Э. Сепиера - Б. Уорфа, в исследованиях конкретных культур
Р. Бенедикт как обособленных "культурных конфигураций" и в общей
позиции культурного релятивизма М. Херсковица. Напротив, сторон-
ники феноменологического подхода к культуре, а также некоторые
представители экзистенциалистской философии культуры выдвигают
предположение об универсальном содержании, скрытом в любой час-
тной культуре, исходя либо из утверждения об универсальности
структур сознания (Э. Гуссерель, Германия), либо из постулата о
психобиологическом единстве человечества (К. Юнг), либо из уве-
ренности в наличии некоего "фундаментального основания, осевой
изначальности" культуры, по отношению к которым все ее разновид-
ности - лишь "частности" или "шифры" (немецкие философы М. Хай-
деггер и К. Ясперс).
В современных условиях ускоренного научно-технического прог-
ресса и обострения ряда социальных противоречий некоторые культу-
рологи и социологи приходят к выводу о невозможности последова-
тельного проведения идеи единой культуры. Это находит отражение в
теориях поли-центризма, исконной противоположности Запада и Вос-
тока - теории не разделяющие концепций общих закономерностей об-
щественного развития. Имеются также вульгарно-технологические
теории, рассматривающие развитые в экономическом отношении стра-
ны, преимущественно Запада, как страны достигшие высшей ступени
культуры.
Разрыв гуманитарного и технического значения получил отраже-
ние в теории "двух культур" английского писателя Ч. Сноу. С рос-
том отчуждения личности в капиталистическом обществе оживились
разные формы культурного нигилизма, представители которого отри-
цают понятие культуры, как фиктивное и абсурдное измышление. По-
добного рода теории "контркультуры" имели распространие и в на-
шей стране после октября 1917 года.
1.2 МАРКИСТСКО-ЛЕНИНСКАЯ ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ
Длительное время в нашей стране господствовала единая мар-
ксистско-ленинская теория культуры, рассматривающая культуру с
материалистических и классовых позиций. "Класс, - писал К. Маркс
- имеющий в своем распряжении средства материального производ-
ства, располагает вместе с тем и средствами духовного производ-
ства, и в силу этого мысли тех, у кого нет средств для духовного
производства, оказываются в общем подчиненными господствующему
классу" (К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., 2 изд., т.3, с.46). При
этом материальным основаниям в марксистско-ленинской теории
культуры в конечном итоге отводится решающая роль в развитии
культуры. Как существенный недостаток можно отметить незначи-
тельную роль, отводимую субьективной роли человека, духовной сос-
тавляющей культуры. Однако, нельзя не согласиться, например, со
следующим заявлением В.И. Ленина: - " Для того, чтобы быть
культурным нужно известное развитие материальных средств произ-
водства, нужна известная материальная база" (Полн. собр.соч., 5
изд., т. 45, с. 377).
2. ПОНЯТИЕ КУЛЬТУРЫ
В обыденном сознании "культура" выступает как собирательный
образ, объединяющий искусство, религию, науку и т.д. Культуроло-
гия же использует понятие культуры, которое раскрывает сущность
человеческого бытия как реализацию творчества и свободы. Именно
культура отличает человека от всех остальных существ.
Конечно, здесь надо различать, во-первых, свободу как
неотъемлемую духовную потенцию человека и, во-вторых, осознанную
социальную реализацию свободы. Без первого культура просто не мо-
жет появиться, но второе достигается лишь на сравнительно поз-
дних стадиях ее развития. Далее, когда мы говорим о культуре, то
имеем в виду не какой-то отдельный творческий акт человека, но
творчество как универсальное отношение человека к миру.
Понятие культуры обозначает универсальное отношение человека
к миру, через которое человек создает мир и самого себя. Каждая
культура - это неповторимая вселенная, созданная определенным от-
ношением человека к миру и к самому себе. Иными словами, изучая
различные культуры, мы изучаем не просто книги, соборы или архео-
логические находки, - мы открываем для себя иные человеческие ми-
ры, в которых люди и жили, и чувствовали иначе, чем мы. Каждая
культура есть способ творческой самореализации человека. Поэтому
постижение иных культур обогащает нас не только новым знанием, но
и новым творческим опытом.
Однако, возможно, это только первый шаг к правильному понима-
нию и определению культуры. Как реализуется универсальное отноше-
ние человека к миру? Как оно закрепляется в человеческом опыте и
передается от поколения к поколению? Ответить на эти вопросы и
означает охарактеризовать культуру как предмет культурологии.
Отношение человека к миру определяется смыслом. Смысл соотно-
сит любое явление, любой предмет с человеком: если нечто лишено
смысла, оно перестает существовать для человека. Что же такое
смысл для культурологии? Смысл - это содержание человеческого бы-
тия (в том числе внутреннего бытия), взятое в особой роли: быть
посредником в отношениях человека с миром и с самим собой. Имен-
но смысл определяет, что мы ищем и что открываем в мире и в са-
мих себе.
Смысл надо отличать от значения, то есть предметно выраженно-
го образа или понятия. Даже если смысл выражается в образе или
понятии, сам по себе он вовсе необязательно является предметным.
Например, один из самых важных смыслов - жажда любви - вовсе не
предполагает предметный образ какого-либо человека (иначе каждый
из нас заранее знал бы, кого он полюбит). Подлинный смысл адресо-
ван не только разуму, но и неконтролируем глубинами души непос-
редственно (помимо нашего сознания) затрагивает наши чувства и
волю. Смысл не всегда осознается человеком, и далеко не всякий
смысл может быть выражен рационально: большинство смыслов таится
в бессознательных глубинах человеческой души. Но и те другие
смыслы могут стать общезначимыми, объединяя многих людей и высту-
пая основой их мыслей и чувств. Именно такие смыслы образуют
культуру.
Человек наделяет этими смыслами весь мир, и мир выступает для
него в своей универсальной человеческой значимости. А другой мир
человеку просто не нужен и неинтересен. Н.А. Мещерякова справед-
ливо выделяет два исходных (базисных) типа ценностного отношения -
мир может выступать для человека как "свое" и как "чужое" (Меще-
рякова Н.А. Наука в ценностном измерении// Свободная мысль. 1992.
N 12 с.34-44). Культура есть универсальный способ, каким человек
делает мир "своим", превращая его в Дом человеческого (смыслово-
го) бытия (Бубер М. Я и Ты.М., 1993.,с. 61,82,94). Таким образом,
весь мир превращается в носителя человеческих смыслов, в мир
культуры. Пожалуй, даже звездное небо или глубины океана принад-
лежат культуре, поскольку им отдана частица человеческой души,
поскольку они несут человеческий смысл. Если бы не было этого
смысла, то человек не засматривался бы на ночное небо, поэты не
писали бы стихов, а ученые не отдавали бы изучению природы все
силы своей души и, следовательно, не совершали бы величайших от-
крытий. Теоретическая мысль рождается не сразу, и чтобы она поя-
вилась, нужен интерес человека к загадкам мира, нужно удивление
перед тайнами бытия (не зря Платон говорил, что познание начи-
нается с удивления). Но интереса и удивления нет там, где нет
культурных смыслов, направляющих умы и чувства многих людей на
освоение мира и собственной души.
Отсюда можно дать такое определение культуры. Культура - это
универсальный способ творческой самореализации человека через по-
лагание смысла, стремление вскрыть и утвердить смысл человечес-
кой жизни в соотнесенности его со смыслом сущего. Культура пред-
стает перед человеком как смысловой мир, который вдохновляет лю-
дей и сплачивает их в некоторое сообщество (нацию, религиозную
или профессиональную группу и т. д.) Этот смысловой мир передает-
ся из поколения в поколение и определяет способ бытия и мироощу-
щения людей.
В основе каждого такого смыслового мира лежит доминирующий
смысл, смысловая доминанта культуры. Смысловая доминанта культу-
ры - это тот главный смысл, то общее отношение человека к миру,
которое определяет характер всех остальных смыслов и отношений.
При этом культура и ее смысловая доминанта могут реализовываться
по-разному, но наличие смыслового единства придает целостность
всему, что делают и что переживают люди. Объединяя и вдохновляя
людей, культура дает им не только общий способ постижения мира,
но и способ взаимного понимания и сопереживания, язык для выраже-
ния тончайших движений души. Наличие смысловой доминанты культу-
ры создает саму возможность культурологии как науки: нельзя сра-
зу охватить культуру во всех ее аспектах, но можно выделить, по-
нять и проанализировать доминирующий смысл. А дальше надо уже
изучать различные способы его реализации, обращаться к деталям и
конкретным формам его воплощения. Система смыслов передается от
одного человека к другому посредством символов.
3.1 СТРУКТУРА КУЛЬТУРЫ
Принято делить культуру на материальную и духовную соответ-
ственно двум основным видам производства - материального и духов-
ного. Материальная культура охватывает всю сферу материальной
деятельности и ее результаты (орудия труда, жилища, предметы пов-
седневного обихода, одежда, средства транспорта и связи и
другие). Духовная культура охватывает сферу сознания, духовного
производства (познание, нравственность, воспитание и просвещение,
включая право, философию, этику, этстетику, науку, искусство, ли-
тературу, мифологию, религию). Гармоничное развитие культуры ес-
тественно предполагает органическое единство материальной и ду-
ховной культур.
Культура включает в себя не только предметные результаты
деятельности людей (машины, технические сооружения, результаты
познания, произведения искусства, нормы права и морали и т.д.),
но и субъективные человеческие силы и способности, реализуемые в
деятельности (знания и умения, производственные и профессио-
нальные навыки, уровень интеллектуального, эстетического и нрав-
ственного развития, мировоззрение, способы и формы взаимного об-
щения людей в рамках коллектива и общества)
Культура, если ее рассматривать в широком плане, включает в
себя как материальные, так и духовные средства жизнедеятельности
человека, которые созданы самим человеком. Материальные и духов-
ные реальности, созданные творческим трудом человека, называются
артефактами, то есть искусственно созданными. Таким образом, ар-
тефакты будучи материальными или духовными ценностями, имеют не
естественное, природное, происхождение, а задуманы и созданы че-
ловеком как творцом, хотя, конечно, он использует для этого в ка-
честве исходного материала объекты, энергию или сырье природы и
действует в согласии с законами природы.
В силу того, что человек, по своей природе существо духов-
но-материальное, он потребляет как материальные, так и духовные
артефакты. Для удовлетворения материальных потребностей он соз-
дает и потребляет пищу, одежду, жилища, создает технику, материа-
лы, здания, сооружения, дороги и т.п. Для удовлетворения духов-
ных потребностей он создает художественные ценности, нравствен-
ные и эстетические идеалы, политические, идеологические и рели-
гиозные идеалы, науку и искусство. Поэтому деятельность человека
распространяется по всем каналам как материальной, так и духов-
ной культуры. Вот почему можно рассматривать человека как исход-
ный системообразующий фактор в развитии культуры. Человек соз-
дает и использует мир вещей и мир идей, который вращается вокруг
него; и его роль - это роль демиурга, роль творца, а место его в
культуре - это место центра мироздания артефактов, то есть цен-
тра культуры. Человек творит культуру, воспроизводит и ис-
пользует ее как средство для собственного развития. Он архитек-
тор, строитель и житель того природного мира, который называется
культурой мира, "второй природой", "искусственно созданным" оби-
талищем человечества. Это тот мир реальностей, который на плане-
те Земля до человека не существовал, реальность, которая возни-
кает, живет и развивается вместе с человеком и которая будет су-
ществовать до тех пор, пока будет существовать человечество.
3.2 МАТЕРИАЛЬНАЯ СОСТАВЛЯЮЩАЯ КУЛЬТУРЫ
Материальная культура более непосредственно и более прямо
обусловлена качествами и свойствами природных объектов, той раз-
новидностью форм вещества, энергии и информации, которые ис-
поьзуются человеком в качестве исходных маттериалов или сырья при
создании материальных предметов, материальных продуктов и мате-
риальных средств существования человека.
Материальная культура валючает в себя разнообразные по типам
и формам артефакты, где природный объект и его материал трансфор-
мированы так, что объект превращен в вещь, то есть в предмет,
свойства и характеристики которого заданы и продуцированы твор-
ческими способностями человека так, чтобы они более точно или бо-
лее полно удовлетворяли потребности человека как "homo sapiens",
а следовательно , имели культурно целесообразное предназначение и
цивилизационную роль.
Материальная культура, в другом смысле слова - это человечес-
кое "Я", переодетое в вещь; это духовность человека, воплощенная
в форму вещи; это человеческая душа, осуществленная в вещах; это
материализовавшийся и опредметившийся дух человечества.
В материальную культуру входят прежде всего разнообразные
средства материального производства. Это энергетические и сырье-
вые ресурсы неорганического или органического происхождения, гео-
логические, гидрологические или атмосферные составляющие техноло-
гии материального производства. Это орудия труда - от простейших
орудийных форм до сложных машинных комплексов. Это разнообразные
средства потребления и продукты материального производства. Это
различные виды материально-предметной, практической деятельности
человека. Это материально-предметные отношения человека в сфере
технологии производства или в сфере обмена, то есть производ-
ственные отношения. Однако, следует подчеркнуть, что мате-
риальная культура человечества всегда шире существующего мате-
риального производства. В нее входят все виды материальных цен-
ностей: архитектурные ценности, здания и сооружения, средства
коммуникации и транспорта, парки и оборудованные ландшафты и т.п.
Кроме того материальная культура хранит в себе материальные
ценности прошлого - памятники, археологические объекты, оборудо-
ванные памятники природы и т.п. Следовательно, объем мате-
риальных ценностей культуры шире объема материального производ-
ства, и уже поэтому нет тождества между материальной культурой в
целом и материальным производством в частности. Кроме того, само
по себе материальное производство можно характеризовать в терми-
нах культурологии, то есть говорить о культуре материального
производства, о степени его совершенства, о степени его рацио-
нальности и цивилизованности, об эстетичности и экологичности тех
форм и способов, в которых оно осуществляется, о нравственности и
справедливости тех распределительных отношений, которые в нем
складываются. В этом смысле говорят о культуре технологии произ-
водства, о культуре управления и организации его, о культуре ус-
ловий труда, о культуре обмена и распределения и т.п.
Следовательно, в культурологическом подходе материальное
производство изучается прежде всего с точки зрения его гуманитар-
ного или гуманистического совершенства, в то время как с экономи-
ческой точки зрения, материальное производство изучается с тех-
нократической точки зрения, то есть его эффективности, величины
КПД, себестоимости, прибыльности и т.п.
Материальная культура в целом, как и материальное производ-
ство в частности, оценивается культурологией с точки зрения соз-
даваемых ими средств и условий для совершенствования жизнедея-
тельности человека, для развития его "Я", его творческих потен-
ций, сущности человека как разумного существа, с точки зрения
роста и расширения возможностей реализации способностей человека
как субъекта культуры. В этом смысле понятно, что как на различ-
ных этапах эволюции материальной культуры, так и в конкретно-ис-
торических обществееных способах материального производства,
складывались различные условия и создавались различные по уровню
совершенства средства для воплощения творческих идей и замыслов
человека в стремлении улучшить мир и самого себя.
Гармоничные отношения между материально-техническими возмож-
ностями и преобразующими замыслами человека в истории существуют
не всегда, но когда это объективно становится возможным, культу-
ра развивается в оптимальных и сбалансированных формах. Если гар-
монии нет - культура становится неустойчивой, несбалансированной,
и страдает либо инерционностью и консервативностью, либо утопич-
ностью и революционизмом.
3.3 ДУХОВНАЯ СОСТАВЛЯЮЩАЯ КУЛЬТУРЫ
Человек по-разному может реализовать свое творческое начало,
и полнота его творческого самовыражения достигается через созда-
ние и исплоьзование различных культурных форм. Каждая из этих
форм обладает своей "специализированной" смысловой и символичес-
кой системой. Попытаюсь далее кратко охарактеризовать лишь под-
линно всеобщие формы духовной культуры, в каждой из которых
по-своемй выражается суть человеческого бытия.
Развитие культуры сопровождается возникновением и становле-
нием относительно самостоятельных систем ценностей. Вначале они
включены в контекст культуры, но затем развитие приводит ко все
более глубокой специализации и, наконец, к относительной их са-
мостоятельности. Так случилось с мифологией, религией, искус-
ством, наукой.
В современной культуре можно уже говорить об относительной их
самостоятельности и о взаимодействии культуры с этими институтами.
3.4.1 МИФ
Миф есть не только исторически первая форма культуры, но и
изменения душевной жизни человека, сохраняющееся и тогда, когда
миф утрачивает свое абсолютное господство. Всеобщая сущность ми-
фа состоит в том, что он представляет собой бессознательное смыс-
ловое породнение человека с силами непосредственного бытия, будь
то бытие природы или общества. Если миф выступает как единствен-
ная форма культуры, то это породнение приводит к тому, что чело-
век не отличает смысл от природного свойства, а смысловую (ассо-
циативную связь от причинно-следственной. Все одушевляется, и
природа выступает как мир грозных, но родственных человеку мифо-
логических существ - демонов и богов.
Миф - наиболее древняя система ценностей. Считается, что в
целом культура движется от мифа к логосу, то есть от вымысла и
условности к знанию, к закону. В этом плане в современной культу-
ре миф играет архаичную роль, а его ценности и идеалы имеют руди-
ментарное значение. Развитие науки и цивилизации часто обесцени-
вает миф, показывает неадекватность регулятивных функций и цен-
ностей мифа, сущности современной социокультурной действительнос-
ти. Однако, это не значит, что миф исчерпал себя. Миф в современ-
ной культуре создает средства и способы символического мышления,
он способен ценности современной культуры интерпритировать через
идею "героического", что, скажем недоступно науке. В ценностях
мифа чувственное и рациональное даны синкретно, слитно, что мало
доступно другим средствам культуры XX века. Фантазия и вымысел
позволяют легко преодолевать несовместимость смыслов и содержа-
ния, ибо в мифе все условно и символично.
В этих условиях выбор и ориентация личности раскрепощается и,
следовательно, используя условность, она может достигать высокой
гибкости, что, например, почти недоступно религии. Миф, очелове-
чивая и персонифицируя явления окружающего мира, сводит их к че-
ловеческим представлениям. На этой почве становится возможной
конкретно-чувственная ориентация человека, а это один из самых
простых способов упорядочивания его деятельности. В ранних и при-
митивных культурах такому способу принадлежала ведущая роль, нап-
ример, в язычестве. Но в развитых культурах подобные явления
имеют скорее характер рецидива или являются механизмом реализа-
ции того или иного архетипа, особенно в массовой культуре или
массовом поведении. Мифология часто используется в XX веке как
усилитель ценностей, обычно за счет их гипертрофирования и фети-
шизации. Миф позволяет заострять тот или иной аспект ценности,
гиперболизировать ее, а, следовательно, подчеркивать и даже выпя-
чивать.
3.4.2 РЕЛИГИЯ
Религия, как и миф, выражает потребность человека в ощущении
своей причастности к основаниям бытия. Однако теперь свои основа-
ния человек ищет уже не в непосредственной жизни природы. Боги
развитых религий находятся в сфере потустороннего (трансценден-
тного). В отличие от мифа, здесь обожествляется не природа, а
сверхестественные силы человека, и прежде всего, дух с его сво-
бодой и творчеством. Помещая божественное по ту сторону природы и
понимая его как сверхъестественный абсолют, развитая религия ос-
вобождала человека от мифологической слитности с природой и внут-
ренней зависимости от стихийных сил и страстей.
Религия стала доминировать в культуре вслед за мифом. Ценнос-
ти светской культуры и ценности религии часто не гармоничны и
противоречат друг другу. Например, в понимании смысла жизни, в
миропонимании и т. д. Главное почти во всякой религии - это вера
в Бога или вера в сверхъестественное, в чудо, что непостижимо
разумом, рациональным путем. В этом ключе и формируются все
ценности религии. Культура, как правило, модифицирует становле-
ние религии, но утвердившись, религия начинает изменять культуру,
так что дальнейшее развитие культуры идет под значительным влия-
нием религии. Э. Дюркгейм подчеркивал, что религия оперирует в
основном коллективными представлениями и поэтому - сплочение и
связь главные ее регуляторы. Ценности религии принимаются сооб-
ществом единоверцев, поэтому религия действует прежде всего че-
рез мотивы консолидации, за счет единообразной оценки окружающей
действительности, жизненных целей, сущности человека. Религия ус-
танавливает градацию ценностей, придает и