Национальная гордость для страны — то же самое, что для индивида чувство собственного достоинства: необходимое yсловие самосовершенствования. Слишком развитая национальная гордость может стать причиной воинственности и империализма. Но подобно тому, как нехватка чувства собственного достоинства затрудняет проявление нравственной смелости личности, так недостаток национальной гордости мало что может дать для полнокровной и действенной дискуссии о национальной по­литике. Для того, чтобы политическая дискуссия была творческой и продуктивной, нужна эмоциональная вовлеченность в жизнь своей страны: чувства сильного стыда .или воодушевляю­щей гордости, вызываемые различными страницами ее истории или разными направлениями в сегодняшней национальной политике. До тех пор, пока гордость перевешивает стыд, такая дискуссия, вероятно, не состоится.

Потребность в такой вовлеченности по-прежнему актуальна даже для тех, кто вместе со мной надеется, что однажды Соединен­ные Штаты Америки передадут суверенитет органу, названному Теннисоном "Парламентом Человека, Федерацией Мира". Ибо такая федерация никогда не появится на свет, если правительства отдельных национальных государств не станут сотрудничать для ее установления, если в гражданах этих государств не проснется хоть какая-то гордость (пусть жалкая и скептическая) за усилия своих правительств в ее осуществлении.

Тем, кто надеется убедить нацию напрячь силы, необходимо напомнить своей стране не только то, чем она может гордиться, но и то, чего ей следует стыдиться. Их истории об эпизодах и фигурах национального прошлого, которым должна быть верна страна, должны быть вдохновляющими. Нации рассчитывают на художников и интеллектуалов в деле создания образов и пове­ствований о собственном прошлом. Соревнование за политиче­ское лидерство отчасти разворачивается как соревнование ме­жду различными историями национальной самоидентичности и между различными символами ее величия.

Америке конца двадцатого века не хватает как вдохнов­ляющих образов, так и вдохновляющих историй. Узколобый ми­литаристский шовинизм стал единственной разновидностью на­циональной гордости, поощряемой американской популярной культурой. Но такой шовинизм притупляется широко распрост­раненным ощущением того, что гордиться больше, собственно, нечем. Как в популярной, так и в элитарной культуре, большин­ство описаний будущего Америки двадцать первого века пишет­ся либо в самопародийных тонах, либо в тонах самоотвращения. Обратимся к двум недавним романам: "Грохоту снега" Нила Стефенсона, бестселлеру, и "Альманаху мертвеца" Лесли Мар-мон Силко, триумфу критицизма, так и не прочитанному широкой публикой. Оба романа очень впечатляют. Их читатели с полным основанием могут считать нелепостью то, что американцы про­должают гордиться своей страной.

“Грохот снега" повествует об Америке двадцать первого века, когда стремления предпринимателей победили надежды на свободное и эгалитарное общество. Страна поделена на не­большие зоны влияния, внутри каждой из которых отдельная

корпорация — IBM, Мафия, GenTech — удерживает в своих ру­ках правосудие высшего и низшего уровня. Правительство США занято только собственными делами и представляет собой еще один корпоративный организм, руководящий своими собствен­ными маленькими анклавами. Но правительство — даже не пер­вое среди равных. Нет никакого всеобъемлющего политического организма, не говоря уже о каком-то чувстве гражданственно­сти, которое связывало бы воедино восточные и западные штаты или хотя бы объединяло различные районы больших городов.

В "Грохоте снега" отношение Соединенных Штатов к ос­тальному миру символически выражено в Пароме (the Raft), самом пугающем создании Стефенсона. Это грандиозное скоп­ление плотов, постоянно дрейфующих вдоль побережья Тихого океана и населенных миллионами азиатов, надеющихся свалить с корабля и переплыть в Северную Америку. Паром, своего рода интернациональная трущоба, управляется жестокими и анархи­стскими преступными бандами, совсем не похожими на органи­зованные зоны влияния, управляемые доходными коммерче­скими предприятиями, уважающими права и границы друг друга в пределах страны, которая раньше называлась Соединенными Штатами Америки. Гордость от ощущения себя американским / гражданином сменилась утешением, что ты находишься в боль­шей безопасности и лучше питаешься, чем обитатели Парома. Линкольн и Мартин Лютер Кинг беспокоят воображение этих американцев не больше, чем Кромвель и Черчиль беспокоили воображение британцев, описанных Оруэллом в "1984".

"Грохот снега" исходит из широко распространенного убе­ждения, что все самые важные решения принимают корпорации и закулисное теневое правительство, действующее как агент

этих корпораций. Это убеждение находит выражение в популяр­ных триллерах вроде "Три дня Кондора" Ричарда Конгдона или "Замороженные", а также и в более амбициозных произведе­ниях, типа "Виноградного края" Томаса Пинчона' и "Привидения шлюхи" Нормана Мэйлера." Представление, что видимое прави­тельство — всего лишь поддельный фасад, является правдопо­добной экстраполяцией того обстоятельства, что мы живем в эпоху Второго Позолоченного века'": даже Марка Твена могло бы напугать то бесстыдство, с которым сегодня наши политики предлагают корпорациям купить себя, и то бездушное отноше­ние, которое американский средний класс проявляет к бедным.¹ В романах подобных романам Стефенсона, Конгдона и Пин­чона присутствует не социальный протест, а скорее удрученное молчаливое согласие с закатом американских надежд. В романе "Альманах мертвеца" Силко признает самоочевидным тот факт, что демократическое правительство превратилось в фарс, но в ее романе доминирует скорее самоотвращение, чем самопаро­дийность. В центре повествования — отношение евро-амери­канцев к коренным американцам и к потомкам рабов, вывезен-

' Один из замечательных примеров такой самопродажи — голосование в Сенате за изменение ad hoc в законе, чтобы помешать Teamsters Union орга­низовать Federal Express Company. См. дебаты по этому вопросу, которые открылись речью сенатора Эдварда Кеннеди (Congressional Record, October 1, 1996, pp. S12097ff) и в особенности обратите внимание на замечание сенатора Пола Саймона: "Я полагаю, что мы должны честно спросить себя, почему сегодня в нашем представительном органе для Federal Express были предоставлены льготные условия? Я думаю, честный ответ сводится к тому, что Federal Express была очень щедра в организации своих пожертвований" (p. S12106). После того, как Сенат проголосовал в пользу этой компании, спикер Federal Express, как цитируется, заявил: "Мы играли в политический бейсбол и мы выиграли".

14

ных из Африки. Роман Силко завершается картиной изгнания назад в Европу потомков европейских завоевателей и имми­грантов, тем самым исполнением одного из прорицаний корен­ных американцев, что белые будут лишь временным бедствием, проклятием, которое не продлится более пятисот лет. Силко изображает постепенную деградацию американского прави­тельства среди охвативших страну бунтов и нехватки продо­вольствия, сопровождаемую массивным вторжением майя и ац­теков в Калифорнию, Аризону и Техас.

Нет надобности знать, читала ли Силко Хайдеггера или Фу­ко, чтобы заметить, что картина современной истории, предло­женная в ее романе, похожа на картину, которую читатели часто обнаруживают у этих двух авторов. В этой перспективе двухсот­летняя история Соединенных Штатов и, конечно, история евро­пейских и американских народов, начиная с Просвещения, — пропитана лицемерием и самообманом. Читатели Фуко часто закрывают его книги с убеждением, что за последние двести лет никакие кандалы не были разбиты: грубые цепи просто смени­лись на несколько более удобные. Хайдеггер описывает амери­канский успех в распространении современной технологии как расширение пустоши. Те, кого убеждают Фуко и Хайдеггер, часто видят Соединенные Штаты Америки так же, как видит их Силко: как нечто, что, как мы должны надеяться, будет замещено, чем скорее, тем лучше, чем-то абсолютно иным.

Для этих людей чувство гордости американским гражданст­вом — невозможно, а энергичное участие в избирательной поли­тике — бессмысленно. Американский патриотизм ассоциируется у них с потворством зверствам: с ввозом африканских рабов, с истреблением коренных американцев, с вырубкой старых лесов,

с войной во Вьетнаме. Многие из них считают национальную гордость приличествующей только шовинистам: той разновид­ности американцев, которых радует, что Америка все еще спо­собна организовать нечто вроде войны в Персидском заливе, что она все еще приносит смертоносную силу тогда и туда, когда и куда она пожелает. Когда молодые интеллектуалы после чте­ния Хайдеггера, Фуко, Стефенсона или Силко смотрят фильмы о войне Джона Уэйна, они часто приходят к убеждению, что живут в жестокой, бесчеловечной и коррумпированной стране. Они на­чинают думать о самих себе, как об уцелевших исключениях — как о счастливых избранниках, обладающих проницательным да­ром видеть страшную реальность современной Америки сквозь националистическую риторику. Однако, эта проницательность не побуждает их сформулировать законодательную программу, присоединиться к политическому движению или разделить на­циональную надежду.

Контраст между национальной надеждой и национальным самоосмеянием и самоотвращением становится еще ярче, если сравнивать такие романы, как "Грохот снега" и "Альманах мерт­веца" с социалистическими романами первой половины нашего века: с книгами вроде "Джунгли", "Американская трагедия", "Гро­здья гнева". Последние были написаны в убеждении, что тон Геттисбургского обращения был верен, но что наша страна должна была бы преобразиться, дабы исполнить надежды, которые возла­гал на нее Линкольн. Преображение казалось необходимым пото­му, что подъем промышленного капитализма сделал индивидуали­стическую риторику Америки первого столетия устаревшей.

Авторы этих романов полагали, что индивидуалистическая риторика должна быть заменена другой, в соответствии с которой Америке предназначено было стать первым кооперативным союзом, первым бесклассовым обществом. В этой Америке до­воды и богатства распределялись бы по справедливости, а правительство гарантировало бы как равенство возможностей, так и индивидуальную свободу. Эта новая, квазикоммунитаристская риторика была сердцевиной Прогрессивного движения и Нового курса. Она определила тон американских левых на первые шестьдесят лет двадцатого века. Уолт Уитмен и Джон Дьюи, я крат­ко остановлюсь на этом, много сделали для формирования такой риторики.

Отличие между левыми интеллектуалами начала века и большинством их тогдашних противников — это отличие между деятелями и наблюдателями. В течение первых десятилетий нашего века, когда интеллектуал отстранялся от истории своей стра­ны и со скепсисом смотрел на нее, было вполне вероятно, что он (или она) уже готов предложить новую политическую инициативу. Конечно, Генри Адаме был большим исключением — вели­кий воздержавшийся от политики. Адаме распознал в Первом Позолоченном веке симптом необратимого нравственного и по­литического упадка, что Уильям Джеймс счёл просто ошибоч­ным. Прагматистская теория истины отчасти была реакцией против той разновидности отстраненной позиции наблюдателя, которой прикрывался Адаме.

Для Джеймса отвращение к американскому лицемерию и самообману бессмысленно, если не впрячь его в дело, которое дало бы Америке основание гордиться собою в будущем. Разновидность протохайдеггерианского культурного пессимизма, которую развивал Адамс, казалась Джеймсу упадочнической и ма­лодушной. "Демократия", — писал Джеймс, —

. "это своего рода религия и мы обязаны не допустить ее краха. Верования и утопии — это благороднейшие уп­ражнения человеческого разума и никто, в ком есть ис­кра разума, не будет фаталистически сидеть перед кар­тиной, нарисованной мрачным предсказателем».

В 1909 году Герберт Кроули в начале своей книги "Обеща­ние американской жизни" вторит Джеймсу:

"Вера американцев в свою собственную страну — религи­озна, если не по своей напряженности, то по меньшей ме­ре по своей абсолютной и универсальной авторитетно­сти... Еще детьми мы слышим, как она утверждается или подразумевается в разговорах взрослых.  Каждая новая ступень нашего образования предоставляет нам дополни­тельные свидетельства в ее пользу... Мы можем не дове­рять многому, что делается во имя нашей страны нашими соотечественниками или испытывать к этому сильную не­приязнь; но сама наша страна, ее демократическая сис­тема и процветание в будущем — выше подозрений".³

Если кто-нибудь приписал бы эту разновидность гражданской религии сегодняшним американцам, его поняли бы так, будто речь идет только о шовинистах — об американцах, которые считают своим типичным представителем скорее Джона Уэйна, чем Авра­ама Линкольна, а Америку — скорее непобедимой, чем добро­желательной. Романы Силко, Стефенсона, Мэйлера и Пинчона — наш эквивалент покорного пессимизма Адамса.

¹ James, "The Social Value of the College-Bred", in Essays, Comments and Reviews (Cambridge, Mass., 1987), p. 109.

³ Croly, The Promise of American Life (первоначально опубликовано в 1909 г.; репринт Capticorn Books (New York) in 1964), p. 1.

Сегодня редко встретишь американского левого, цитирую­щего Линкольна или Уитмена. Мы уже не можем повторить за Кроули, что "каждая новая ступень нашего образования предоставляет нам дополнительные свидетельства" от имени веры аме­риканцев в свою страну. Напротив, современная американская студентка вполне может выйти из колледжа менее убежденной в том, что ее страна имеет будущность, чем когда она в него посту­пала. Она также менее склонна полагать, что политические ини­циативы могут творить такую будущность. Вероятно, в сердце такой студентки уже закрались дух отстраненного наблюдения и неспособность более рассматривать американское гражданство как возможность действовать.

В этой первой лекции я попытаюсь описать роль Уитмена и Дьюи в создании того образа Америки, который был распрост­ранен среди всех американских левых вплоть до войны во Вьетнаме. Я говорю "образ", а не "миф" или "идеология", поскольку не думаю, что существует не-мифологический, не-идеологический способ рассказывать историю (story) страны. Называть исто­рию (story) "мифической" или "идеологической" имеет смысл тогда, когда такие истории (stones) могли бы противопоставляться истории (story) "объективной". Хотя объективность и полезна как задача при выборе средств для каких-то целей, путем пред­сказания последствий действия, но она едва ли уместна при попытке решить, какой следует быть личности или нации. Никто не знает, что значит быть объективным в стремлении опреде­лить, чем на самом деле является страна, что в действительности означает ее история. Никто не сможет дать ответа на этот во­прос, как и на вопрос о том, кем в действительности является данная личность, что на самом деле означает ее индивидуальная

история. Мы задаемся вопросами о нашей индивидуальной и национальной идентичности, когда нам нужно решить, что нам следует делать теперь, кем нам следует попытаться стать.

В качестве примера такого процесса принятия решения об­ратимся к книге Джеймса Болдуина “Тhе Fire Next Time”. В на­чале этой книги Болдуин говорит:

"Это преступление, в котором я обвиняю свою страну и своих соотечественников; ни я, ни время, ни история ни­когда им не простят того, что они разрушили и продол­жают разрушать сотни тысяч жизней и не ведают об этом и не хотят знать об этом".

Такое отсутствие готовности простить может легко принять форму, которую оно приняло в теологии Исламской Нации. Бол­дуин описывает встречу с ее пророком, Элия Мухаммедом. Черные мусульмане говорят, что белые люди были созданы ученым-сатанистом как гомункулусы. Такая гипотеза кажется им наилучшим объяснением бесчеловечной жестокости аукционов рабов и линчевания. Выстроенный ими вокруг этой гипотезы рассказ полностью противоположен истории Линкольна о новом рождении свободы, имевшем место на этом континенте.

Принимающие историю Элия Мухаммеда, используют ее для выражения искреннего, нутряного отвращения к белой Америке, явно ощущаемого и в романе Силко. Но в ходе повествования Болдуина о самосозидании, мы видим, как он соединяет упрямое нежелание простить с постоянной самоидентификацией со стра­ной, которая силой заставила его предков пересечь океан в кан-

' James Baldwin, The Fire Next Time (New York: Dial, 1963), p. 5.

20

далах. "Я не подопечный Америки. Я один из первых американ­цев, которые приплыли к ее берегам".⁵

Далее Болдуин говорит: "Одним словом, здесь мы, черные и белые, глубоко нуждаемся друг в друге, если мы действительно должны стать нацией — то есть если мы действительно должны обрести свою идентичность, достичь своей зрелости как мужчи­ны и женщины"⁶. Он завершает книгу пассажем, который потом неоднократно будет цитироваться:

"Если мы — здесь я имею в виду более или менее сознательных белых и более или менее сознательных черных, тех, кто подобно влюбленным должен требовать от дру­гих сознания или создавать его — не дрогнем теперь в исполнении нашего долга, мы, пусть нас всего горстка, может быть, сможем покончить с расистским кошмаром, обрести свою страну и изменить мировую историю".

Отличие Элия Мухаммеда от Болдуина в решении вопроса о том, как думать об Америке, сводится к двум решениям: либо быть сторонним наблюдателем, вверив судьбу Соединенных Штатов в руки нечеловеческих сил, либо — действующим ли­цом.

Я не считаю нужным доказывать ни то, что Элия Мухаммед сделал верный выбор, а Болдуин ложный, ни обратное. Так же вряд ли стоит утверждать, что один из них видит Америку более объективно, или более рационально, или менее идеологично, или менее мифологично, чем другой. Ни тот, ни другой не про­стил, но один отвернулся от проекта обрести страну, а другой —

'Ibid.,р. 98. 'Ibid., р. 97.

нет. Оба решения можно понять. И то, и другое — можно пред­ставить в выгодном свете. Но не существует нейтрального, объ­ективного критерия, который предписывал бы одно решение вместо другого.

Я думаю, что нет никакого смысла спрашивать, верно ли понял Америку Линкольн, или Уитмен, или Дьюи, по тем же са­мым причинам, что и задаваться вопросом, принял ли Болдуин правильное решение. Рассказы о том, чем была нация и чем ей следует стремиться стать, — это не столько попытки точного изображения,   сколько   попытки   изобретения   нравственной идентичности. Спор между левыми и правыми по поводу того, какими эпизодами из нашей истории мы, американцы, должны гордиться, никогда не будет состязанием между истинным и ложным взглядом на историю нашей страны и на ее идентич­ность. Лучше описывать его как спор о надеждах — какие при­нять, а от каких отказаться. Покуда в стране существуют полити­чески активные правые и политически активные левые, этот с gag будет продолжаться. Вокруг него сосредоточена политиче­ская жизнь нации, но левые несут ответственность за то, чтобы он  не  прекращался.   Ибо  правые  никогда   не  считают,  что что-либо нуждается в изменении: они думают, что в стране, как она есть, в принципе, все в порядке и что в прошлом было, мо­жет быть, даже лучше, чем теперь. Они смотрят на борьбу левых за социальную справедливость просто как на нарушение спо­койствия, как на утопическое безрассудство. Левые, по опреде­лению, — это партия надежды. Они настаивают на том, что наша I нация все еще не обретена. Как сказал историк Нельсон Лихтен­штейн, "все великие американские реформистские движения, начиная с кампании против рабства и кончая подъемом рабочего

22

 движения в 30-х годах, видели в себе поборников нравственного и патриотического национализма, который они противопоставляли местническим и эгоистическим элитам, имевшим противоположные представления о добродетельном обществе".⁷

Как только .левые занимают наблюдательную и ретроспективную позицию, они сразу перестают быть левыми. В этих лек­циях я буду утверждать, что как только в 60-х годах нарушился старый альянс между интеллектуалами и профсоюзами, американские левые стали скатываться к позиции в духе Генри Адамса. Левые академической среды позволили культурной политике вытеснить политику реальную и сотрудничали с правыми в деле переноса вопросов культуры в центр публичных дебатов. Они расходуют энергию, которая должна была бы быть посвящена предложению новых законов, на обсуждение тем, таких же да­леких от нужд страны, как размышления Генри Джеймса о Деве и Динамо. У академических левых нет никаких проектов, кото­рые они могли бы предложить Америке, никакого видения стра­ны, которую следовало бы обретать, формируя консенсус о не­обходимости реформы. Они не чувствуют силы в риторике Джеймса и Кроули, а американская гражданская религия кажется им узколобым и устарелым национализмом.

Уитмен и Дьюи принадлежат к числу пророков этой граж­данской религии. Они предложили новый взгляд на то, чем была Америка, в надежде мобилизовать американцев на политические действия. Самой замечательной чертой в их переописании

Nelson Lichtenstein, The Most Dangerous Man in Detroit: Walter Reuther and the Fate of American Labor (New York: Basic Books, 1994), p. 383.

23

нашей страны был бескомпромиссный секуляризм.⁸ В прошлом большинство историй, которые побуждали нации к проектам самосовершенствования, были историями об их обязанностях перед одним или несколькими богами. На протяжении почти всей американской и европейской истории, нации задавались вопросом, как они предстанут пред очи христианского бога. Американская исключительность обычно была верой в особую божественную милость, как например, в книгах Джосефа Смита и Билли Грэхэма*. Напротив, Элия Мухаммед и Лесли Мармон Силко представляют собой вывернутую наизнанку исключитель­ность: в их представлениях белая Америка будет объектом осо­бого божественного гнева.

Дьюи и Уитмен хотели, чтобы американцы продолжали счи­тать себя исключительными, но при этом, и тот и другой хотели отбросить всякое упоминание о божественной милости или гне­ве. Они надеялись отделить братство и милосердие, на которых настаивали христианские писания, от идей о сверхъестествен­ном происхождении, о бессмертии, о божественном промысле — и самое главное, от идеи греховности. Им хотелось, чтобы

' Я употребляю термин "секуляризм" скорее в смысле "антиклерикализм", чем "атеизм". Неприязнь Дьюи к "агрессивному атеизму" проявилась в его A Common Faith. Я уже однажды доказывал, что Дьюи, как и Джеймс, хотел, чтобы прагматизм был совместим с религиозной верой — но только с при­ватизированной религиозной верой, а не с той, что производят церкви, осо­бенно церкви, которые занимают политические позиции. См. "Religious Faith, Intellectual Responsibility, and Romance", in The Cambridge Companion to William James, ей., Ruth-Anna Putnam (Cambridge: Cambridge University Press, 1997); "Pragmatism as Romantic Politeism", вскоре появится под ре­дакцией Morris Dickstein; "Religion as Conversation-Stopper", Common Know­ledge, vol. 3 (Spring, 1994), pp. 1-6. Последнее — ответ на довод Стефена Картера о том, что религия должна быть слышна на публичной площади.

американцы гордились скорее тем, что Америка сама, в меру своих возможностей могла бы сделать из себя, чем подчи-нением Америки какому-либо авторитету — пусть даже авторитету бога. Так, Уитмен писал:

"И я взываю к человечеству, не любопытствуйте о боге, Ибо я, тот, кто любопытен к каждому, не любопытен к богу".⁹

Уитмен полагал, что нет нужды проявлять к богу любопыт­ны, поскольку не существует мерила, даже божественного, которым можно было бы мерить решения свободных людей. Он на­деялся, что ту энергию, которую общества прошлого тратили на выяснение желаний бога, американцы будут расходовать на выяс­нение желаний друг друга. Они будут любопытны к другим американцам, а не к тому, что утверждает над Америкой авторитет.

Согласно Кеннету Рэксроту,"¹ Уитмен — изобретатель идеи осуществления американской мечты как апокалипсиса, эсхатологического события, которое наделит жизнь человека ее пре­дельным смыслом." Он продолжает:

"Другие религии основывались на обещании сообщества Любви, Обители Мира, Царства Божьего. Уитмен иденти­фицирует себя со своим собственным национальным го­сударством. Мы прощаем подобного рода идеи лишь в том случае, если они возникли три тысячи лет назад в Левантийской пустыне. В наши дни мы подозреваем их в опасной злонамеренности. Кроме того, Уитмен разобла-

' leaves of Grass, p. 85. Все ссылки как на "Листья травы", так и на "Демокра­тические перспективы" делаются по книге из Американской Библиотеки: Wait Whitman: Complete Poetry and Selected Prose (New York: Library of Ameri-i.i, 1982).

25

чает и разрушает все подделки, выдающие себя за аме­риканский образ жизни. Это самое последнее и вели­чайшее предвидение американского потенциала".¹⁰

Все, что говорит Рэксрот в этом отрывке, мне кажется вер­ным, за исключением фразы "последнее и величайшее". У Уит­мена были удачливые подражатели в его стремлении связать ис­торию нашего национального государства со смыслом челове­ческой жизни. Может быть из-за того, что я профессор филосо­фии и имею особый интерес к новым философским формули­ровкам нравственных идеалов, мне кажется, что Джон Дьюи был наиболее удачливым и способным из этих подражателей.

Уитмен недвусмысленно говорил, что будет "употреблять слова 'Америка' и 'демократия' как взаимозаменяемые терми­ны".¹¹.Дьюи был менее категоричен, но употребляя выражение "истинно демократический" как самое почетное, он явным обра­зом представлял Америку уже обретенной. И Дьюи, и Уитмену Соединенные Штаты представлялись возможностью разглядеть предельную значимость в конечном, человеческом, историче­ском проекте, а не в чем-то вечном и не-человеческом. Оба они надеялись, что Америка станет местом, где религия любви в ко­нечном итоге заменит религию страха. Они мечтали, что амери­канцы разобьют традиционную связь между религиозным им­пульсом, импульсом трепета перед чем-то большим, чем они сами, и инфантильной потребностью в безопасности, детской

¹⁰  Kenneth Rexroth, Walt Whitman', Saturday Review, 3 September 1966, пере­издано в: Walt Whitman: Critical Assessments, ed. Graham Clarke (Mountfield: Helms Information, no date), volume 3, p. 241.

¹¹ Democratic Vistas, p. 930.

надеждой убежать от времени и случая. Им хотелось сохранить первое и отбросить последнее. Им хотелось поставить надежду на бескастовую и бесклассовую Америку на место, традиционно снимаемое познанием Воли Господней. Им хотелось, чтобы утопическая Америка заменила бога как безусловный объект желания. Им хотелось, чтобы борьба за социальную справедливость стала воодушевляющим страну принципом, душой нации.

"Демократия, — говорил Дьюи, — не является ни формой правления, ни социальной целесообразностью, она представ-пнет собой метафизику отношения человека и его опыта к при-|н)де...".¹² Как для Уитмена, так и для Дьюи, термины '^Америка" и "демократия" являются стенографическим сокращением но­ши о представления о том, что значит быть человеком: представ­ления, не оставляющего никакого места для повиновения нс-человеческому авторитету, представления, в соответствии с которым, ничто, кроме свободно достигнутого консенсуса, не имеет совершенно никакого авторитета. Стивен Рокфеллер прав, |ч>гда говорит, что "задача [Дьюи] состояла в полной интегра­ции религиозной жизни с американской демократической жиз-мью"." Однако, интеграция, на которую возлагал надежды Дьюи, не сводится к смешению поклонения вечному Бытию с надеждой на временную реализацию воли этого Бытия в Америке. Скорее, она сводится к забыванию о вечности. В более общем смысле,

John Dewey, "Maeterlinck's Philosophy of Life", The Middle Works of John Hi-wey, vol. 6 (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1978). Дьюи творит, что только трое — Эмерсон, Уитмен и Метерлинк — сумели ухва-

ип, это в демократии.

¹ Sloven Rockefeller, John Dewey: Religious Faith and Democratic Humanism (New York: Columbia University Press, 1991), p. 4.

26

27

это вопрос замены коллективного знания о том, что уже дейст­вительно, на социальную надежду — на то, что может стать дей­ствительным. Слово "Демократия", — говорил Уитмен, — "это великое слово, история которого ... еще не написана, поскольку эта история еще должна быть разыграна".¹⁴

Забывание о вечности и замена знания о предшествующей действительности надеждой на случайное будущее — не такое простое дело. Но после Гегеля обе задачи стали более осущест­вимыми. Гегель был первым философом, который также серьез­но относился ко времени и конечности, как любой материалист типа Гоббса, и вместе с тем, также серьезно относился к религиоз­ному импульсу, как любой еврейский пророк или христианский святой. Спиноза попытался осуществить такой же синтез, ото­ждествив бога и природу, но он все еще предпочитал смотреть на вещи через призму вечности. Гегель возразил на это, заявив, что всякий взгляд на человеческую историю в таком ракурсе будет слишком неубедительным и абстрактным, чтобы иметь хоть какой-то религиозный смысл. Он предположил, что смысл че­ловеческой жизни является функцией самообнаружения чело­веческой истории, а не функцией отношения этой истории к че­му-то не-историческому. После этого предположения двум чита­телям Гегеля, Дьюи и Уитмену, было уже проще утверждать, что способ мыслить значение человеческого приключения — это, скорее, взгляд вперед, чем вверх: сопоставление возможного человеческого будущего с человеческим прошлым и настоящим. К сожалению,JHapj<cj5bm самым влиятельным среди левых гегельянцев. Но он ошибался, полагая, что гегелевскую диалек­тику можно использовать как в целях предсказания, так и в це-

1ях воодушевления. Именно поэтому марксисты создали ту фор-иу историцизма, которую Карл Поппер справедливо критиковал iii ее скудность. Но есть и иная форма гегелевского историциз-■1.1, которую не затронула попперовская критика. В этой форме историцизм просто темпорализует то, что Платон и даже Кант, пытались увековечить. Это темпорализация предельного смысла и благоговейного трепета.

Философия Дьюи представляет собой систематическую по­пытку все овременить и ничего не оставить фиксированным, что означает отказ от попыток найти теоретическую систему коор­динат, внутри которой оценивались бы проекты человеческого оудущего. Романтическая надежда Дьюи состояла в том, что i рядущие события сделают всякую предложенную систему уста­ревшей. Его ничто так не пугало, как статическое равновесие: нремя, когда все будут полагать само собой разумеющимся, что история осуществилась, эпоха зрителей, а не деятелей, страна, где больше не слышны споры между правыми и левыми.

В молодости Дьюи много читал Гегеля. Он использовал Ге­геля для самоочищения от Канта, а затем и от ортодоксального христианства. Уитмен читал Гегеля совсем немного, но прочи­танного оказалось достаточно, чтобы им восторгаться. "Только Гегель, — пишет в своих дневниках Уитмен, — пригоден для Америки — достаточно широк и достаточно свободен".¹⁵ "Я це-

" Whitman, Notebooks and Unpublished Prose Manuscripts, vol. 6, ed. by Edward F. Grier, of Collected Writings (New York: New York University Press, 1984), p. 2011. Смотрите на pp. 2007-2008 полезные редакторские замечания и ссылки на дополнительные материалы, в которых обсуждается степень зна­комства Уитмена с Гегелем и характер гегелевского влияния на него. Похо­же, что он читал у Гегеля только то, что было переведено Фредериком Хед­жем в его книге 1847 года German Prose Writers — главным образом введе-

28

29

предал

Человечества и с                         ^Н'      ^{КЭК самого тон}кого учител питал, что бог остается несовершенным до тех пор, пока он не

и сознания" "                            ^Г° ^{И Л          го} Целителя моей душ^Ш1одит время — до тех пор, пока, в соответствии с христианской

Гегелевска   rfi                                                                               п'рминологией, он не перевоплощается и не страдает на кресте.

надежду Уитмена                        ^ист°рии узаконила и поддержал! «гель использовал доктрину инкарнации, чтобы перевернуть

ным государством Ибо г"^        ^{ТВа Божьего св}°им национальиверх ногами греческую метафизику и доказать, что без бо-

витии свободы как                     ^повествует об истории как о разИ-сына, бог-отец остается просто потенциальностью, просто

люди предоставлен                       ^Н°^М "^   У^{ждении т}°й идеи, чт(идеей. Без времени и страдания бог, в терминологии Гегеля, это

вует ничего кроме                       ⁶' ^{ПОСКОЛЬК}У ^для ^^ога не сущест "всего лишь абстракция". Гегель был близок к тому, чтобы ска-

ного не п/шегтт/пт                   ™^{Я ЧСРе3 МИр} ~ ^для божествен »1ТЬ нечто из того, что Уитмен фактически высказал:

УЩ  1-1 вует НИЧегО,  кроме  ИСТООИМ  чеппь*_______

"Вся теория об особом и сверхъестественном и все, что было связано с ней или из нее выводилось, уходит как мечта.... С реальностью души не сообразуется допуще­ние существования во вселенной чего-либо более боже­ственного, чем мужчины и женщины".¹⁹

■■•-....."' •"■■men никогда не видел этого от                                     Уитмен, как и большинство американских мыслителей XIX

совершенно уверен, что Гегель должен был написать ч™  °   "" '"'^ка' ^{считал чт0} Голгофа Духа уже в прошлом и что американ-

к.1Я