О православно-христианском миропонимании

Игумен Вениамин (Новик)

В начале было Слово...

(Ин. 1,1)

1. Социальный аспект

В нашу кризисную эпоху, когда развеиваются рационалистические и иррационалистические мифы о человеке и обществе, объектом пристального внимания у нас вновь становится человек, в очередной раз "оказавшийся" сложнее, чем это представлялось в социологии.

В XX в. была сделана грандиозная по своим масштабам попытка как бы вновь открытую идею развития, эволюционизма приложить к "венцу творения" - человеку - образу и подобию Божию и, более того, повлиять на дальнейшее развитие человека в соответствии со сконструированной целевой функцией - "общего блага". Ожидаемый результат представлялся близким и легко достижимым, столь очевидной казалась зависимость "характеристик" человека от природной и общественной среды. Возник соблазн - редуцировать, "свести" человека не только к периодической системе элементов Д.И. Менделеева или к дарвинистской обезьяне, но и к его же собственным человеческим (общественным) отношениям, а затем вновь дедуцировать, "вывести" человека (уже более правильного) из них же, рассматривая его как часть целого (общества). Возник соблазн создать некий надобщественный "блок управления" обществом, которое будет "выводить" не просто человека, у которого "обнаружилось" много недостатков, а нового, "исправленного" человека, лучше прежнего. То есть возникла идея взять на себя (при помощи науки, конечно) функции сверхчеловеческие, божественные по радикальному переустройству этого несовершенного мира.

В такой программе органически сочетались три "неорганические" идеи: рационализм, редукционизм и эволюционизм, с его новой систематикой[2]. В основе этих идей лежит мировоззренческая парадигма: 'часть - целое', характерная для Нового времени. Согласно такому подходу весь мир рассматривается как большой (сколь угодно сложный) механизм с соответствующей "методологией" обращения с ним. Предполагалось, что любая сложность может быть сведена к простым основополагающим составляющим. Утратившее мистическую связь с Бытием человеческое сознание единственной достоверной реальностью признало самое себя (cogito ergo sum). Началось отрицание любой предзаданности (априорности), а значит, - и любого предзаданного смысла (ценности). Теперь смысл должен был быть не обретен, а создан, сконструирован[3] самим человеком, вдруг обнаружившим себя совершенно одиноким в пустом мироздании. Космологический аспект смысла Бытия (логос) был утрачен. Религия начала казаться иллюзией, а философия стала постепенно превращаться в экономическую социологию или, попросту говоря, приживалку "позитивных" наук. То, что еще прилично выглядело на бумаге, в жизни привело к систематической вражде против самого Бытия, которое было "взято под подозрение" (Н.А. Бердяев).

Духовность, объявленная чем-то второстепенным, быстро была сведена со "второго" на последнее место; а далее, согласно внутренней логике редукционизма, началась борьба (уже бессознательная, поскольку в материализм это никак не вписывалось) против самого "материального базиса" (также подлежащего редуцированию, ставшему принципом), в чем окончательно и проявилась богоборческая, мироотрицающая (отрицался 'старый' Божий мир) природа такого подхода. В конце концов, началась война против самой материи.

Применение материализма в социальной сфере привело к разрушению самих основ человеческого существования. Материя в виде товаров почти исчезла. Из 'базиса' посыпались гайки. Скрытое осознание ложности такого подхода привело к социальной шизофрении и мировоззренческому нигилизму, заменившему древний "умеренный" скептицизм и новый агностицизм. А ожидание подлинного смысла, который еще только должен возникнуть в будущем, в сочетании с нигилизмом, обесценило настоящее и привело к своеобразному рукотворному эсхатологизму[4].

Пророческое предостережение Ф.М. Достоевского XX-му веку о новой Вавилонской башне (прозвучавшее в "Легенде о Великом инквизиторе") осталось услышанным и понятым очень немногими. На практике идеология эволюционизма, "строительства" привела к действительному редукционизму. Эфемерный, искусственный синтез привел к фактическому распаду. Потребовался грандиозный историко-метафизический эксперимент тоталитаризма, приведший к гибели миллионов людей и разрушению почти всех сфер жизнедеятельности общества[5], чтобы положить начало избавлению от рационалистических иллюзий, от идей прогрессизма, распространившихся в сознании людей XX в., то есть от утопии построения на земле Царства Божия без Бога. Выяснилось, что рационалистический монизм, стремление полностью детерминировать жизнь, игнорирование ее неуловимой (для ratio) глубины порождают "дух небытия" (Н.А. Бердяев), ведут к смерти, что чисто теоретически предвидеть было почти невозможно. Парадокс рационализма состоит в необходимости осознания своей же методологической ограниченности. (С этой точки зрения плюрализм можно представить как форму самоограничения рационализма, всегда тяготеющего к монизму.)

Оказалось, что и социальная сфера имеет свои законы, не такие, как представлялось просвещенческо-социологическому рационализму. Важнейший из них - это признание (как ни трудно это для самодовлеющего рассудка) границы, далее которой недопустимы никакое манипулирование и вторжение, кроме Божественного. Эта граница - образ и подобие Божие в человеке, а на языке философии - личное достоинство и свобода человека[6].

2. Христианская антропология

Только такое понимание человека (как созданного по образу и подобию Божию) подводит твердое основание под известное положение, что на социальном уровне человек - это цель, а не средство для достижения даже самых возвышенных целей.

Человек не есть "продукт" чего-либо, иначе он был бы неизбежно вторичен. Выше человека - только Бог, его Создатель, что исключает возможность какого-либо редукционизма, ибо редукционизма к Богу быть не может, как не может быть редукции низшего к высшему.

В Библии не содержится какого-либо определенного социального учения, что вовсе не означает ее асоциальности; Библия лишь показывает главное - человеческую личность в ее отношении к Богу и к людям, ее путь и ответственность. Все же остальное 'приложится' (Мф. 6, 33). "Были бы братья, будет и братство", - говорит старец Зосима у Ф.М. Достоевского. Основанием для подлинного единства может быть только свободное единение людей на глубинном уровне (в Боге), осознанном ими как их духовное первородство[7].

Божественный же промысл - не исключает эволюции как элемента развития биологического ("...да произведет вода... и земля душу живую по роду ее..." - Быт. 1, 20-24) и социально-нравственного ("да любите друг друга" - Ин. 13, 34, то есть возрастайте в любви).

Во время написания Библии еще не просматривалась угроза посягательства тоталитаризма на человеческое бытие, в степени ранее не известной в истории. Хотя в словах Христа: 'Кесарево кесарю, а Божие Богу' (Мф. 22, 21), и апостола Петра: 'Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам' (Дн. 5, 29) - и можно услышать отдаленное предостережение против тоталитаризма.

Христианство обнаруживает сакральное, богоподобное, непостижимое одним лишь разумом в человеке, помогая и на социальном уровне определить, соответственно, сферу социальной апофатики (определенную методологическую недетерминированность общественных структур), основанной на доверии к человеку как творению Божию. На мировоззренческом уровне это обозначается понятием "свободы совести", предполагающем деидеологизацию общества (равноправие различных мировоззрений, как ни сомнительно это звучит с религиозной точки зрения, претендующей на абсолютность)[8]. Определяется, таким образом, граница не столько рационализму как таковому (свободе мысли), сколько его практическим "приложениям", когда монизм и детерминизм, свойственные ему, становятся оправданием насилия 'пользы ради'.

В основе ложных социологических схем лежит, таким образом, ложная редукционистская антропология.

3. Воображение как трансцендирование

Не ограничиваясь констатацией иррационального (точнее: внерационального) аспекта человеческой воли, так ярко прозвучавшего в современной философии и литературе[9], постоянно "мешающего" попыткам внедрения в жизнь неапофатических (тотальных) моделей "наилучшего" общественного устройства, попытаемся взглянуть на человека с точки зрения "естественного" разума, поставить вопрос о нем в более общей форме: принадлежит ли человек как микрокосм, как "венец творения" только этому миру или же его интенция способна трансцендировать за его пределы? Описывается ли этот выход за границы естественного (как бы ни было трудно их определить, даже если и не говорить о чудесах как исключении из природно-дискурсивной необходимости) только в терминах психологии (понимаемой в номиналистическом смысле), и тогда его в онтологическом смысле собственно и нет (есть лишь воображение), или же он имеет качественно иной (онтологический) характер, и тогда он все-таки есть?[10].

Вообще говоря, нет никаких метафизических (на что указывает и сам термин) предпосылок для установления (априори) каких-либо пределов многообразию мира как таковому, для отрицания возможности онтологически иного (а может быть, и внеонтологического вообще), принципиально не поддающегося никаким нашим последовательным определениям и измерениям сверхъестественного мира (в традиционном смысле необъективируемого)[11].

На это обычно бодро возражают, что не всем человеческим представлениям есть соответствие в действительности[12]. Но ведь весь вопрос-то в том, что понимать под действительностью? Относительно недавнее радикальное "разделение" Универсума на бытие и мышление (которое стало пониматься преимущественно в номиналистическом смысле), как и всякое распадение, есть умирание, отступление от глубинных основ Бытия. Это разделение, вытеснив древнюю интуицию о целостности мира, тождестве бытия и мышления[13], породило изощренную, часто аксиологически нейтральную, субъект-объектную гносеологию (в известной степени преодоленную позже в экзистенциализме), ищущую, в основном, ответ на вопрос "как?", а не "зачем?". Понятия "ценности", "смысла" были субъективированы и психологизированы, утратив, таким образом, какую-либо связь с Бытием, которое стало пониматься как отвлеченно-чуждый объект.

Категорическое умозрительное отрицание чего-либо[14], всегда имплицитно связанное с умозрительными же определенными ограничениями, внутренне противоречиво, если производится без указания этих границ[15]. Это было бы более понятным со стороны физика-экспериментатора[16], чем со стороны философа, имеющего дело преимущественно с реальностью иного рода, которая, несомненно, коррелируя с природной и психической реальностями, изучаемыми позитивными науками, полностью, однако, ими не определяется[17].

Философская рефлексия, да и вообще мышление, также были бы невозможны без способности мысли преодолевать самое себя, так как само "осознание означает трансцендирование за пределы того что осознается"[18].

Психологически близкий нам феномен воображения, в этом отношении, до сих пор, кажется, не получил достаточного осмысления в онтологическом аспекте, хотя многие философы и указывают на исключительную его важность.

Имманентизм сам себе полагает границы, основываясь, в основном, на позитивистском принципе предметной объективируемости, утверждая движение и развитие без "внешней" цели (самодвижение) и, в конечном итоге, - философский релятивизм, относя, при этом, этику к области психологии. А неискоренимая потребность человеческой интенции (хотя бы только в воображении) переступать любые границы[19] в своем же, пусть и не до конца осознанном стремлении к Абсолюту[20] (даже и при мировоззренческом отрицании его), приводит, будучи замкнутой на самое себя, к тому, что на богословском языке называется антропоцентризмом и человекобожием[21].

Таким образом, вопрос не решается простым "перенесением" цели "извне" - "внутрь" человека, как это пыталось сделать новое антропоцентрическое мировоззрение. Углубляясь и в самое себя, человек может совершить "переход", ощутить иную глубинную реальность[22], "миры иные" (Ф.М. Достоевский). Не случайно вопрос о "переходе" становится одной из парадигм современного философского мышления.

4. Необъективируемость (неопределимость) первоосновы Бытия. Антиномизм.

Принципиальная необъективируемость, непредметность (в гносеологическом измерении - апофатизм) первоосновы бытия, о которой говорится во многих религиях, у философов и богословов (Платон, Плотин, Прокл, Дионисий Ареопагит, св. Максим Исповедник, св. Григорий Палама, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, В.Н. Лосский) и указание на которую составляет правду иррационализма, может найти для современного, позитивистически настроенного сознания определенную, на уровне антропологии, аналогию в обратно пропорциональной зависимости между степенью определимости характеристик человека и их аксиологической значимостью (вес, например, легче измерить, чем - совесть). Человеческая личность, как предел этой значимости, оказывается принципиально неопределимой, а значит, и ни с кем не сравнимой.

В христианской метафизике не только утверждается наличие сверхъестественного, но и само понятие Иного, Другого доводится до своего предела, что обозначается терминами: "нетварное" (Бог), соотносительно с "тварным" (миром)[23]. Это оказывается возможным благодаря Библейскому учению о творении мира "из ничего" (см.: 2 Мак. 7, 28), не встречающемуся в других религиях, которые в силу одного этого склонны к пантеизму или симметричному дуализму. Важность этого положения трудно преувеличить, так как только при таком понимании Бытия возможно высоконапряженное метафизическое поле, побуждающее движение, по сравнению с которым любое "самодвижение" оказывается просто чем-то неконцептуализированным, так как слово 'само' ничего не объясняет.

Несомненно как то, что мистический опыт переживания сверхъестественного во многих религиях имеет много общего (например, в катафатическо-апофатической "метафизике света"[24]), так и то, что ментальные метафизические установки (догмы) не могут не влиять на предельные результаты этого опыта, которые, в свою очередь, влияют на эти представления.

Возникает, таким образом, труднейший вопрос догматико-философского осмысления существования двух онтологически абсолютно разных реальностей и возможности их взаимодействия при монистическо-теистической картине мира в целом[25].

5. Троичность

Христианский теизм также является глубоко антиномическим, т.е. включающим в себя некоторую множественность (троичность), что, как и попытки догматической концептуализации взаимодействия двух природ, не позволило провести до конца упрощенный философский монизм в Православии, привело к формированию богословами (в основном, "великими каппадокийцами": св. Василием Великим, св. Григорием Богословом, св. Григорием Нисским) антиномически утонченной православной триадологии[26]. Конечно, человеческому рассудку проще было бы представлять Абсолютное - Бога в виде Монады, но тогда возникает проблема осмысления взаимодействия ее с миром. Вопрос о множественности в Божестве оказывается тесно связанным с вопросом о взаимодействии Его с миром. В унитарианизме, например, такой Монадой представляется Бог-Отец, а Сын и Св. Дух являются только Его силами (динамическое монархианство). Очевидно, что если такая схема и может (да и то только на первый взгляд!) удовлетворить космологии, то ни в коем случае сотериологии[27], которая оказывается без Спасителя.

Первой попыткой осмысления возможности преодоления онтологической пропасти между Богом и миром (нетварным и тварным) явилась субординационистская триадология христианских апологетов (св. Иустин, Ориген), согласно которой Второе Лицо Пресвятой Троицы - Логос (характерно употребление именно этого греческого термина) и Св. Дух обладают не такой степенью Божественности, как Бог-Отец. Такая триадология сформировалась под влиянием античной космологии с ее принципом иерархизма, и проявление Логоса вовне (как смысло- и формообразующего принципа) связывалось с сотворением мира. Так, Афинагор (II в.) говорил о Логосе как о Божественной идее и энергии, "ибо по Нему и через Него все сотворено"[28]. Космологизм апологетов проявлялся и в том, что не всегда разделялись принцип предвечных рождения Сына и исхождения Св. Духа (как непрерывного действия Божественной сущности) и принцип творчества - сотворения мира (как прерывного действия Божественной воли - мир имеет начало). Динамическое начало в Пресвятой Троице относилось, в основном, к Божественной икономии (промыслительной деятельности Бога о мире), а не к внутрибожественной жизни. То есть Троица онтологическая (самодостаточная) представлялась подчас апологетами преимущественно по образу Троицы икономической (проявляющейся вовне), а умаление, в результате этого, Второго и Третьего Лиц Пресвятой Троицы (как посредников) приводило к ущербу в сотериологии.

Динамическое понимание Лиц Пресвятой Троицы при параллельном развитии собственно триадологии (важнейшим триадологическим догматом явилась формула о единосущности Отца и Сына, вошедшая в Символ Веры, принятый на Первом Вселенском соборе, 325 г.) сохранилось и у последующих богословов.

По учению св. Григория Нисского (IV в.): "Источник Силы есть Отец, Сила же Отчая - Сын, а Дух Силы - Дух Святой".

Св. Василий Великий (IV в.): "Сын являет в Себе всего Отца, как воссиявший от всей Славы Его", - чем подчеркивается "энергетический" характер (слава, сияние) явления Отца чрез Сына.

Св. Григорий Богослов (IV в.): "Мне кажется, что Сын именуется Словом... и потому, что являет Отца. Можно было бы также сказать, что Он относится к Отцу как определение к определяемому. Ибо "логос" означает также "определение", и тот, "кто знает Сына, знает и Отца" (Ин. 14, 7). Итак, Сын есть... выражение природы Отца, ибо всякое порождение есть... определение родившего. Наконец, если под "логосом" понимать причину сущности каждой вещи, то мы не ошибаемся, именуя так Сына. Ибо разве может существовать что-нибудь, что стоит не Логосом?"[29].

Св. Григорий Палама (XIV в.): "Не только Единородный Сын Божий, но и Св. Дух называется у святых энергией или силой ...ибо и Бог называется силой у Великого Дионисия (Ареопагита)"[30].

Замечательна эта преемственность проходящей через века православной богословской традиции. (Цитаты можно было бы умножать).

Потребовалось немало времени, чтобы преодолеть широко распространившееся арианство, окончательно избавиться от субординационизма и прийти к представлению о равночестности (равном достоинстве, единосущности) Лиц - ипостасей Святой Троицы, но динамически-энергийное понимание Троичности, развитое апологетами, навсегда вошло в Православное богословие. Именно развитие св. Григорием Паламой концепции "Божественной энергии", соответствующей единой Божественной сущности Святой Троицы (чему способствовал исихастический опыт пребывания монахов в Фаворском Свете Преображения Христова), позволило в большей степени (уже на онтологическом уровне) догматически осмыслить и совместить православную космологию (основной задачей которой является осмысление взаимодействия Бога и мира) с православной сотериологией (основная задача которой - осмысление полноты спасения). Проявительная энергийная деятельность Святой Троицы не исключает равночестности Лиц, осуществляющих полноту спасения, не предполагает какой-либо третьей, промежуточной природы, казалось бы необходимой для посредничества, и не обязательно связана с сотворением мира и икономией, ибо по мысли св. Григория Паламы "нет сущности без энергии".

Представление же о Божестве как неподвижном Абсолюте более свойственно философии, чем религии.

Христианское мировоззрение, будучи персоналистическим теизмом, не ограничивается признанием сверхъестественного начала бытия, но исповедует его личностный характер, что углубляет древнее учение о микрокосме (человеке) и макрокосме (Вселенной). Было бы contradictio in adjecto, если бы макрокосм не обладал бы каким-либо свойством микрокосма, в том числе и личностностью[31]. Именно этот пункт часто представляет "камень преткновения" для современного сознания, для которого непременным условием истинности знания является его объективность, понимаемая в смысле безличностности. В христианстве же истина явлена не в форме 'что', а в форме 'кто'.

6. Боговоплощение

Воплощение Второго Лица Пресвятой Троицы в Богочеловеке Иисусе Христе есть высшее Откровение, в котором трансцендентное личностно (!) сочетается с имманентным, нетварное - с тварным, и обнаружившаяся глубина и сокровенность души человеческой оказывается усыновленной Богу.

Как пишет С.Н. Булгаков: "Богочеловечество есть жизненное отождествление Божественного и человеческого при всей непреложности различия между ними"[32]. Личность человеческая перестает сознавать себя чем-то случайным, "заброшенным", получает новый (необычайно высокий!) онтологический и личностный статус, впервые по-настоящему осознает самое себя. Сын Божий стал человеком, "чтобы почтить плоть и именно смертную плоть, чтобы высокомерные духи не смели считать и думать, что они честнее человека, что они могут обожиться вследствие своей бесплотности и кажущегося бессмертия..."[33].

Ни в одной религии человек не рассматривается так высоко, как в христианстве, и только в христианстве раскрывается тайна конкретного. Откровение, "благая весть" обращены вместе с тем прямо к сердцу человека, его совести, определяя тем самым действие Божие в душе человеческой (христианскую катафатику). Господь, еще в эпоху Ветхого Завета, говорил через пророков: "...вложу законы Мои в мысли их и напишу их на сердцах их..." (цит. по: Евр. 8, 10), "... сотворите новое сердце и новый дух..." (Иезек. 18, 31).

Иисус Христос не спрашивает апостола Петра, согласен ли он с Его учением, а - любит ли он Его? (Ин. 21, 15-17), как и ранее говорил, что "верующий в Него имеет жизнь вечную" (Ин. 6, 40). Истина представлена не в форме 'что', а в форме 'кто' (Ин.14,6: Я есть путь, истина и жизнь). В этом - острый персонализм Евангелия, опередивший на века соответствующую философию персонализма.

Эта прямая обращенность христианства к глубинной сущности человека (обозначаемой в Библии словом "сердце"), что выражается в самом понятии Откровения, не позволяет, строго говоря, определить христианство как одну из религий, так как само понятие религии как связи предполагает некое опосредование.

Как сказал один теолог XX в., христианство есть кризис всех религий. В любом учении есть теоретическая, а значит, в определенной степени, условная сторона. Рациональное, теоретическое, само по себе, всегда относительно, несмотря на свою логическую "безусловность", есть концепт, а не цель, которая (в религии) стяжается всей полнотой человеческой природы. Христианское понимание целостнее, глубже 'религии', и на последней глубине, благодаря Боговочеловечению, оказывается личностное начало, новое открытие образа и подобия Божия. И "какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?" (Мф. 16, 26).

Когда человек встречается с Богом, начинается другое - безусловное таинство Встречи... Так апостол Петр раскаялся в своем отступничестве[34], заплакал от одного взгляда Христа (см.: Лк. 22, 61-62). Мы можем лишь попытаться представить себе этот проникающий человеческую душу взгляд.

Вся полнота человеческого существования в его предельном трагизме, одиночестве, предстоянии смерти и даже богооставленности ("Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?" - восклицает Он на кресте - Мф. 27, 46) была воспринята Сыном Божиим в Его вочеловечении, своеобразном кенозисе (умалении, с греч.), крестных муках и смерти.

Воскресением (во плоти) Христа из мертвых, Его вознесением, возвращением с человеческой преображенной плотью (!) к Богу-Отцу (что радикально отличает христианство от всех религий, в которых, самое большее, было лишь предчувствие подлинного Воскресения) завершается огненная мистерия нашего спасения.

Из всех возможных путей избран самый тяжкий, а значит, самый универсальный (включающий в себя все другие пути). Не остается неисцеленной муки, преодолевается последняя граница - смерть, открывается Бесконечное... Чтобы спастись, сказал один богослов, надо целовать раскаленное железо Креста. Впрочем, Бог не попускает искушения сверх сил человеческих (см.: 1Кор. 10, 13.), и иногда достаточно малого дела - 'луковки'[35].

В Воскресении Христовом жизнь окончательно побеждает смерть, добро побеждает зло. Воскресение во плоти обнимает собою - как и простертые всему миру руки Христа на кресте - всю полноту бытия, не только духовного, но и материального. Космологическое понимание Воскресения характерно для Православия, где главный праздник - Пасха (прохождение, с евр.), знаменующая в христианском смысле "переход" к новому преображенному бытию.

Библейское учение о творении мира "из ничего" (как парадигма несводимости, нередуцируемости) имеет фундаментальное значение и для понимания таких тесно взаимосвязанных понятий, как "свобода" и "личностность", как до конца не сводимых ни к психофизической природе человека, ни к какой-либо прикладной функциональности. Эта принципиальная несводимость предполагает абсолютный разрыв в причинно-следственной гомогенности, предполагает совершенно новое творческое начало[36]. В уникальности личностного начала, в невозможности его редуцирования можно увидеть и серьезный довод в пользу его бессмертия[37], ибо смерть есть распад, редукционизм. Антиномизм личностности приобретает предельный характер, объединяющий возможное потенциально-бесконечное будущее бытие и фактическую актуальность смертности. Возможность "заболеть" метафизическим небытием для личности остается, ибо она не абсолютно независима, что полагает предел и ее свободе. Свобода и личностность находят свое утверждение, новую глубину и наивысшее выражение в Личности Иисуса Христа, Боговочеловечение Которого сопоставимо, по мнению св. Максима Исповедника, по своей метафизической значимости с сотворением мира.

7. Христология

Вопрос о совместимости и взаимодействии двух природ (нетварной и тварной) приобрел необычайную остроту, когда развитие церковной жизни потребовало богословского развития христологии, более глубокого осмысления основополагающего положения христианского вероучения о Боговочеловечении Сына Божия. Вновь возник вопрос (уже на уровне христологии): каким образом две природы - истинно Божественная и истинно человеческая (без каких-либо промежуточных иерархических градаций) - могут сочетаться в едином Лице Иисуса Христа?

В рамках естественного философского монизма этот центральный христологический вопрос, ставший поистине "камнем преткновения" для рационалистического сознания и породивший почти все христианские ереси, не мог получить разрешения. Догматическое определение об образе сочетания двух природ в едином Лице Иисуса Христа (неслиянно, нераздельно, неразлучно, неизменно), данное на IV Вселенском Соборе (Халкидон, 451 г.), оказалось чисто апофатическим, выходящим за рамки философии как таковой[38].

Все ереси в той или иной форме отрицали возможность преображения твари в "новую тварь" (См.: Кор. 5, 17), обожение[39], а значит, в конечном итоге, и полноту спасения, подчас понимая его только в спиритуалистическом смысле.

В каждую историческую эпоху Церковь неустанно заботилась о том, чтобы показать христианам возможность реального богообщения, обожения, понимаемого не только в нравственном смысле, но и в онтологическом. Ведь согласно христианскому учению, спасению подлежит не только душа, но и человеческое тело[40]. Отрицание подлинного богообщения всегда начиналось с размывания центрального утверждения христианства: "Слово стало плотью" (Ин. 1, 14), с отрицания полноты Боговочеловечения ("в Нем обитает вся полнота Божества телесно" - Колос. 2, 9), то есть того, что опрокидывало традиционную философскую парадигму, казалось "безумием для эллинов" (1 Кор. 1, 23). Самая возможность обожения неразрывно связана с Боговоплощением, ибо именно в Едином Лице Иисуса Христа сочетаются две природы: Божественная и человеческая, истинный Бог и истинный человек. Именно Богочеловечество Иисуса Христа явилось основой нашего спасения. Можно сказать, что все богословие было ответом на вопрос Христа к апостолам: "А вы за Кого почитаете Меня?" (Лк. 9, 20), вопрос, который до сих пор звучит перед совестью каждого человека.

И Церковь борется с гностиками, отрицавшими реальность Боговоплощения, ибо "Бог стал человеком, чтобы мы обожились" - говорится у св. отцов.

Церковь утверждает в Символе Веры догмат единосущности Сына Божия и Бога-Отца против ариан (Первый Вселенский Собор, 325г., Никея). Ибо именно Сын Божий открывает нам путь к единению с Богом, и если Он не той же сущности, что и Отец, если Он не Истинный Бог, то и наше обожение и спасение невозможно.

Церковь осуждает учение несториан (III Вселенский Собор, Ефес, 431 г.), чтобы разрушить средостение, которым в Самом Христе хотели отделить человека от Бога, разделив Его личность на две: Божественную и человеческую.

Церковь восстает против учения Аполлинария[41] (II Вселенский Собор, Константинополь, 381 г.) и монофизитов (Халкидонский Собор), чтобы показать, что поскольку истинная природа человека во всей ее полноте была воспринята Сыном Божиим при Воплощении, постольку и наша человеческая природа, во всей ее целостности и полноте, может преобразиться и войти в единение с Богом, соделаться "причастницей Божеского естества" (2 Петр. 1,4).

Церковь борется с монофелитством[42] на VI Вселенском Соборе (Константинополь, 680 г.), ибо вне единства двух воль во Христе, соответствующим двум природам, невозможно обожение, необходимым условием которого является свободная интенция человека.

Церковь торжествует в борьбе за иконопочитание (VII Вселенский Собор, Никея, 787 г.), утверждая возможность отражения Божественных реальностей в материальной сфере (реалистический символизм), что также стало возможным благодаря Боговоплощению[43].

Оказалось, что христологический догмат имеет и большое методологическое значение, ибо естественное соприкасается со сверхъестественным не только в средоточии этого сочетания - Лице Господа Иисуса Христа, но и в церковных таинствах, церковной жизни и, в определенной степени, в жизни вообще[44].

Во Христе Абсолютное личностно во всей полноте (см.: Кол. 2,9) соединилось с относительным, вследствие чего наиболее глубокое онтологическое обоснование этики возможно только в христианстве.

Православная догматика, сложившаяся в эпоху Вселенских Соборов, в конечном итоге, утверждала одно: возможность богоуподобления, единения с Богом, без какого-либо обезличивания, смешения и пантеистического "растворения" в Божестве.

8. Учение о сущности и энергиях Божиих

Учение о сущности и энергиях Божиих, развитое св. Григорием Паламой в контексте религиозно-философского мышления своей исторической эпохи, используя несколько иную терминологию, вызванную особенностями спора с калабрийским монахом Варлаамом[45] о природе Фаворского Света, утверждает то же самое - возможность обожения. Хотя термины "сущность" и "энергия" - и именно в том смысле, какой они имеют у св. Григория - встречаются в православном богословии задолго до него, только в XIV в, они и обозначаемые ими реальности становятся объектом специального богословского изучения. Предстояло осмыслить природу Богочеловеческого взаимодействия в широком смысле, его динамизм, образ взаимодействия Бога и мира вообще. В Варлаамистской ереси, типологически сходной с западным аверроизмом, отрицание возможности обожения происходило уже не на уровне христологии, а в несколько "натурализованной" форме через отрицание нетварности Божественной энергии. Ибо выяснилось, что если Божественная энергия имеет тварный характер, то она, в сущности, ничем не отличается от тварной энергии тварной природы, и, таким образом, тварный мир становится замкнутым в себе, закрытым для Божественной благодати, то есть для Бога.

Варлаам, подобно многим еретикам, был "строгим" монотеистом, и, подобно тому как "Великих каппадокийцев" обвиняли в тритеизме из-за их учения о троичности Божества, обвинял св. Григория в двубожии за то, что тот утверждал, что Божественная энергия это Сам Бог.

Этот вопрос имел принципиальное значение, и Церковь еще раз, преодолев рационализм, уповающий только на очевидное, утвердила реальность присутствия Божия в этом мире, реальность обожения, приняв православное учение о сущности и энергиях Божиих и внеся его (1368 г.) в имеющий вероучительное значение Синодик Православия[46]. "Бог не только в трех ипостасях, Он еще и всемогущий", - говорится в определениях Константинопольского собора 1351 г. То есть Бог, как всемогущий, может динамически преодолевать онтологическую пропасть между тварной и нетварной природами. Паламитские соборы (1341, 1347, 1351), по сути дела, предостерегают от номинализма и будущего деизма. В лице Варлаама статический "чистый" эссенциализм, рационалистически упрощенные субъект-объектные онтология и гносеология потерпели поражение[47].

Православие утверждает принципиальную открытость мира Божественной благодати, что исключает механическо-редукционистский подход к действительности.

Антиномический дуализм тварного и нетварного, антиномически преодолевается (и не преодолевается, так как дуализм 'тварного' и 'нетварного' все же остается) нетварной Божественной энергией, обладающей свойством Божественной полноты (неумаляемости)[48], чем и обусловливается возможность бесконечного преображения твари и человека, его обожения и спасения, которое начинается уже в этом мире. Человеку, как созданному по образу и подобию Божию, открывается ничем не ограниченная (даже смертью) возможность восхождения и даже богоуподобления[49].

Итак, трансцендентность Божественной сущности, согласно православному учению, "выше" трансцендентности в мировоззренческих системах, не знающих творения ex nihilo (из ничего), не знающих абсолютного противоположения тварного нетварному. А имманентность динамического присутствия Божия (нетварные энергии) в мире больше, чем при безличной эманатически-однородной имманентности пантеизма, не знающего никаких скачков и вообще жизненного драматизма[50].

9. Кризис онтологии

Современный кризис онтологического принципа может иметь разные причины. Это и утрата представления о жизни как иерархической системе ценностей, с соответствующим пониманием смысла жизни как служения высшей цели, исчезновение стремления внутренне привести себя в некое соответствие с этой системой ценностей[51] (того, что в православной аскетике именуется "умным деланием"). Это и своеобразная "исчерпанность" онтологического принципа в философии, его кажущаяся отвлеченность и даже некоторая от него усталость, вследствие постоянного обращения духа философа горе[52]. Это и неприятие "ипостазирования" как кажущегося интеллектуального произвола, и, наконец, формирование каких-то новых, еще в значительной степени неосознанных, субъект-объектных отношений, ведущих к скатыванию к бессильной имманентности, калейдоскопическому ускорению-исчезновению времени (время перестает быть "подвижным образом вечности" - Платон), к исчезновению дистанции без обретения Бога[53]. Современный человек хочет в пределе ощущать все в любом месте и в каждый момент.

Основной же причиной представляется утрата чувства глубинности Бытия (пусть и изменившего в сознании людей свою структуру), неизбежно приводящая к секуляризации сознания, к его переориентации, образно говоря, с вертикали на горизонталь.

Религиозная онтология также стала казаться чрезмерно отвлеченной, внешней для человека, что, в свою очередь, привело к протесту против онтологизма как такового. Попытки переосм